Filosofias da Índia - Advaita Vedanta

Advaita Vedanta

Origem

A Vedanta é uma das escolas tradicionais da filosofia da Índia, chamadas Darsanas. O iniciador dessa filosofia foi Gaudapada, que nos brinda com o Mandukya-karika, um comentário ao Mandukya Upanishad.  Gaudapada tornou-se o instrutor de Sankara quando este ainda era bastante novo. E Sankara foi o grande expositor da Vedanta, tendo morrido bastante jovem, na idade de 30 ou 32 anos.

Estabelecer a origem histórica da Vedanta é um desafio à parte. É sempre difícil determinar com precisão a data de qualquer evento particular que tenha ocorrido na história da Índia, pois os indianos, diferente de nós, não têm uma forte tradição historiográfica, e parecem pouco preocupados em estabelecer no tempo os nomes que marcaram sua época. Tal dificuldade é aumentada pela especulação de orientalistas cujo trabalho tende a confundir mais ainda, devido a seu conhecimento parcial da filosofia/religião hindu. Muitos autores atuais apenas repetem os estudos estabelecidos pela primeira vez no ocidente por parte destes orientalistas que viveram no século XIX. Assim, os possíveis erros continuam a serem repetidos por falta de maiores investigações, tomando por certas as datas previamente estabelecidas por outros.

É importante o estudante ter para si que no que concerne às datas indianas, nada é 100% seguro de se confiar. Muitos dos seguidores de Sankarcharya, os chamados Mathadhipatis, importantes na difusão do ensinamento Advaita, foram chamados pelo nome de Sankara, e por isso, referências a eles podem facilmente serem confundidas como sendo referências ao primeiro Sankara.

Enquanto Auguste Barth, em seu livro “The Religions of India”, coloca Sankara no século VIII d.C., sem informar como chegou a esta conclusão; outros autores afirmam que há muitas tradições que o colocam até mesmo antes da era cristã, corroborando as afirmativas de alguns indianos, como o Pandit vedantino T. Subba Row que afirmou que o gramático Panini cita Sankara, e, portanto, Sankara deveria ter vivido no século VI a.C. Há quem afirme que Sankara foi discípulo de Govindapa e que este seria um dos nomes de Patanjali.

O que deve ficar claro para nós é que o período exato em que Sankara floreceu não pode ser facilimente determinado, pois mesmo aqueles que pensam que ele viveu na era cristã, discordam entre si, gerando um período de até 400 anos de dúvida. O que se pode ter certeza é que a Vedanta surge após os Upanishads, geralmente datados entre o século nono e sexto antes da era cristã.

A palavra Vedanta significa “o fim dos Vedas”, no sentido de “alvo”, “objetivo”. Ela é uma decorrência da tradição védica. Considera-se que os Vedas vieram de uma tradição oral, trazida pelos arianos, e que foram redigidos apenas muito tempo depois. Não se sabe quão antigos são esses ensinamentos, mas alguns datam suas últimas edições escritas em torno do século VI a.C. Também podemos entender literalmetne como ‘fim dos vedas’, pois a Vedanta está principalmente baseada nos Upanishads, que aparecem no final de cada volume dos quatro Vedas.

Os Vedas são divididos em quatro: Rigveda, Yajurveda, Samaveda, Atarvaveda (sendo este o mais novo deles). Seus conteúdos variam entre mitos, rituais, mantras, poemas e cânticos, meditações, cosmologia e filosofia. Os Upanishads, que tratam de questões filosóficas/metafísicas são extensões dos Vedas. São citados mais de 180 Upanishads, porém 12 ficaram famosos, justamente por terem sido comentados por Sankara. Estes são: Isa, Prasna, Taittiriya, Brihadarannyaka, Kena, Mundaka, Aitereya, Svestasvatara, Khata, Mandukya, Chandogya, Kausitaki. O termo ‘upanishad’ significa “sentar-se aos pés do mestre”. Disso podemos inferir uma referência a uma tradição oral.

Patanjali, o sábio yogue autor dos Sutra Yogas, aborda os vários tipos de caminhos da yoga. Yoga significa união. Nada mais é que a união de Atman em nós com Brahmam supremo da Vedanta. Essas ‘divisões’ da yoga são aspectos dessa união. Nos Vedas temos ensinamentos referentes a aspectos de ação no mundo e liturgias (karma yoga), de devoção e entrega interna ao guru (bakti yoga) e outros. A hatta yoga, que é o que comunmente entende-se por yoga no ocidente, é apenas o aspecto de exercícios físicos, respirações e práticas internas. Mas a yoga também possui um lado filosófico, a jnana yoga, que é justamente a temática abordada nos Upanishads. A yoga que desperta a sabedoria.

Jnana em sânscrito possui a mesma raiz que gnosis, que:

 [...] não é o conhecimento racional e menos ainda um acúmulo de informação. A língua grega faz distinção entre o conhecimento teórico e o conhecimento obtido por meio da experiência direta. Este último é gnose. Elaine Pagels, em seu livro Os evangelhos gnósticos, indica que no sentido em que os próprios gnósticos usam o termo, ele pode ser traduzido como insight, pois gnose envolve um processo intuitivo que abarca tanto o conhecimento de si próprio como o conhecimento das realidades últimas, divinas.[1]

A definição de gnosis encaixa perfeitamente na definição de jnana. É este conhecimento, de si e das realidades últimas, do Atman em nós, que é a busca do praticante da jnana yoga ou da Vedanta.

A Vedanta difundida por Gaudapada e Sankara é chamada Advaita (não-dualista), posteriormente surgiram a Visistadvaita (não-dualista qualificada), cujo principal representante é Ramanuja, e a Vedanta Dvaita (dualista), representada por Madhva. A Advaita permanece soberana, e por isso será nosso enfoque. A Vedanta baseia-se nos Upanishads, no Bhagavad-Gita e nos Brahma-Sutras de badarayna (também chamado Vyasa), estes são os principais textos sobre os quais Sankara estabeleceu sua filosofia.

Nirguna Brahman

Uma das principais preocupações do ensinamento vedantino é a questão de Brahman (também chamado de Parabrahman em alguns textos). Brahman é a Lei Absoluta, imutável. No Katha Upanishad é dito que é “a causa sem causa. Apenas Brashman é, nada mais é”. Já o Kena Upanishad estabelece que “Brahman não é o ser que é adorado pelos homens” e, portanto, não pode ser visto como uma divindade.

Para o Prasna Upanishad, Brahman é OM, o som universal, a vibração primeira, que vibra no coração de todos os seres. “O universo surgiu de Brahman. Em Brahman ele vive e tem sua existência. Tudo é Brahman” ( Chandogya Upanishad). Quando os hindus entoam o mantra OM (ou AUM), é uma tentativa de conectar-se a Brahman. O Taittitiya Upanishad ensina que “deve-se meditar sobre Brahman como a fonte de todo pensamento, vida e ação. Ele é o esplendor na riqueza, é tudo. É auto-existente”.

Brahman é não dual, é o Um sem segundo. “É sem causa, sem efeito, sem interior, sem exterior” ( Brihadaranyaka Upanishad). Na Vedanta Brahman é chamado de Nirguna Brahman, a realidade última, o absoluto, pois não pode ser qualificado, é indiferenciado, sem atributos. Nirguna significa “sem gunas”, são as gunas que compõe o mundo fenomênico. O radical Nir é o mesmo nir da palavra Nirvana, que significa cessação. 

            Essa visão sobre Brahman é bastante semelhante à teologia negativa, como a expressa por Pseudo Dionísio por exemplo. Também encontramos ecos desse ‘incognoscível’ no Uno de Plotino, que só pode ser “conhecido” através da contemplação, pois é inefável, indizível. Já no gnosticismo temos a noção de um “Espírito Invisível”, ao qual olho algum é capaz de olhar. No Apócrifo de João (Biblioteca de Nag Hammadi) encontramos a passagem “O Uno é uma unidade sobre a qual nada rege”. Nesta obra ele é qualificado como pleno, ilimitável, insondável, indescritível etc. Também podemos nos lembrar do Tao Te King, onde Lao Tsé afirma que o TAO que pode ser dito não é o grande TAO (pois este é inefável).

            Ainda encontramos similitudes na idéia cabalística de Ain Soph, o Todo, que é autosuficiente e não pode ser limitado pela existência. O Ain Soph é o Não-ser (talvez semelhante ao de Parmênides), o princípio não manifestado e incompreensível de onde emanam os Sephiroth. Por mais impressionante que possa parecer, se olharmos para alguns textos islâmicos com olhos filosóficos, veremos novamente esse “primeiro princípio”. No “Tratado sobre a Unidade”, Ibn Arabi se refere a Allah como “ o primeiro sem anterioridade, o ultimo sem posteridade. Ele é visível sem exteriorizar-se. Ele é oculto sem esconder-se. Não há nada anterior.” E assim como os vedantinos dizem que não devemos confundir Brahman com Ishvara, Ibn Arabi diz: “é necessário compreender este Mistério para não cair no erro dos que crêem em encarnações de divindade.”

            Claro, não devemos forçar comparações de maneira rasa e superficial, igualando sistemas diferentes, mas ainda assim, parecem se referir de forma semelhante a seus princípios primeiros. Talvez a compreensão dessa realidade última como permeando todas as tradições nos ajude a compreender que Sankara não falava de Deus ao referir-se a Brahman (ou de um deus específico de seu sistema filosófico), mas falava de Paramarthika, esse absoluto, que se for de fato absoluto, o é para toda a humanidade.

            Sankara diz que o universo é uma sobreposição a Brahman. Brahman permanece eternamente infinito e imutável. Não está transformado neste universo. Ele simplesmente aparece a nós como esse universo, em nossa ignorância. Um Deus que cria um mundo limita a si mesmo pelo próprio ato da criação, ao criar, deixa de ser Uno, deixa de ser infinito. Ao mesmo tempo não se pode dizer que Sankara é monista, pois Brahman é um ‘não-um’, mas também é um ‘não-dois’.

            Em sua obra “Vivekachudamani”, Sankara afirma que “Brahman é supremo. É a realidade – o um sem segundo. É pura consiência, livre de qualquer mácula. É a própria serenidade. Não tem começo nem fim. Não conhece mudanças. Ele é imensurável, sem princípio, sem fim, supremo em sua glória.”

Sirguna Brahman - ou Ishvara - e o véu de Maya

                Brahman, este absoluto e incognoscível Uno, sem atributos, isto é, Nirguna, manifesta-se em Sirguna Brahman, com atributos, condicionado. Do absoluto Paramarthika surge o relativo Vyavaharika.

            Sirguna (ou Saguna) Brahman é Ishvara, o ‘Senhor’. Ishavara é o lar de toda a existência finita, é a causa do mundo. A oniciência e onipotência de Ishvara dependem da limitação. Pode ser entendido como Deus, como a última realidade empírica (e não a realidade absoluta). Este ‘Deus’ existe somente em relação ao universo, ao mundo como verdade convencional. Ainda assim, Ishavara mantém certa unidade, que não é comprometida pela pluralidade do mundo. Como o Nous de Plotino, que não é o Uno, mas não é múltiplo.

            Brahman, a realidade absoluta, é incapaz de ação ou mudança temporal. Por isso, somente Ishavara, que é Brahman unido a Maya, pode ser um princípio criativo. Para Sankara não devemos entender literalmente as histórias de criação do mundo. Até por que a própria manifestação é aparente. Não há de fato uma criação ou um criador, a única realidade é Brahman. Este só aparece como Ishvara quando visto pela relativa ignorância de Maya, o véu.

Ishvara é o efeito de Avidya (a ignorância que não vê a realidade) e Maya, é a ignorância baseada na grande ilusão. Para Swami Vivekananda, “o Deus pessoal é a leitura do Impessoal pela mente humana”. Na Vedanta Advaita Ishvara tem pouca imporância, pois ele é também um fenômeno.

O conceito advaita de Maya é o mesmo Prakriti da Darsana Samkhya. A divindade é Saguna, isto é, condicionado pelas trigunas de Prakriti: Tamas, Rajas e Sattva. As trigunas compõem o véu de Maya, formam a “camada inferior”, que não possui existência própria.

Tamas representa a energia densa, material, tudo que é compacto, pesado. Rajas representa os desejos, vicios, volições ativas e Sattva tudo que é harmonico, sutil e puro. É dito que enquanto Tamas e Rajas nos prendem mais em Maya, Sattva nos ajuda a nos libertarmo-nos. Tais gunas se manifestam em todos os fenômenos do mundo, e é devido a este entendimento que os antigos yogues não consumiam alimentos que eles caracterizavam como “tamásicos” ou “rajásicos”, dando preferência aos “sátvicos”, isto é, graos, frutas, vegetais.

Para o oriental não existe a dicotomia corpo e mente, o corpo é uma expressão material de aspectos que também são mente-espírito. Por isso a busca da libertação do samsara, isto é, da teia de Maya condicionada por avidya, era feita também através de práticas físicas e até escolhas detalhadas de alimentação, tudo para se aproximar cada vez mais de Sattva.

Assim, de Brahman, o absoluto incognocível, sem atributos – Nirguna, surge Saguna Brahman, Ishvara, que unido a Maya (com suas três gunas) gera o mundo manifesto, da multiplicidade. Quando Ishvara contempla e tem uma vontade, é através dessa vontade que Prakriti é colocada em atividade, e aparece o mundo da pluralidade.

Este mundo é como um truque de mágica, o mágico não é afetado por seus próprios truques. Da mesma forma, o supremo não é afetado pelo maya do samsara. O mundo é vikalpa e não vastu, isto é, é uma construção mental e não um objeto em si.

Para ilustrar essa questão uma imagem muito usada na Vedanta é a da cobra e da corda. A Vedanta não é niilista, o mundo de fato existe, mas existe de forma condicionada, relativa. E o modo como o percebemos e absolutizamos seus conceitos nos faz cair em erro. Como uma corda que alguem toca no escuro; a pessoa pode sentir medo achando que é uma cobra, o medo será real, assim como a corda, mas a noção de corda é ilusória, condicionada pela mente, e por isso, com o ascender da luz – o despertar da sabedoria – percebe-se a realidade da cobra como sendo apenas uma corda.

No âmbito do Absoluto, não existe bem nem mal, pois so há unidade. “A criação não é boa nem má, ela é o que é” dizia Ramana Maharishi. É a mente humana que coloca constructos na criação, vendo as coisas a partir de seu próprio ângulo, ignorando a transitoriedade, e absolutizando conceitos. Uma mente apegada a um eu ilusório que lhe parece permanente é como alguém que vê a realidade com um óculos com lente colorida, todo o mundo lhe parecerá diferente do que de fato o é.

            De fato podemos dizer que os objetos externos existem de certa forma, afinal, são percebidos por nós. O que não corresponde à realidade última é a cognição que temos deles. O grande erro reside também na absolutização dos conceitos, no “isto é isto”, ignorando tanto o véu de maya, quanto sua caracteristica de transitoriedade. A aparência de mundo é e não é. No estado de ignorância o mundo é vivenciado e existe tal como parece, mas no estado de iluminaçã ele cessa de existir.

            Isso nos lembra o conceito de interdependência e impermanência, ensinamentos fundamentais dentro do budismo. Por serem inderdependentes, os fenômenos só existem quando em relação a algo, por isso chamamos realidade relativa, samvritisatya.

            Para a Vedanta , o mal não é uma realidade, pois o mal implica na existencia do bem. Assim, sendo dualidade, só existe enquanto existência condicionada. A única realidade é Brahman, o um sem segundo. Só se pode considerar o problema do mal no nível de Ishvara.

            Sendo assim, pode-se criar um paralelo onde Brahman representa a sabedoria, a libertação, e Ishvara representa a ignorância e a prisão.

Atman e Avidya

                Quando Ishvara, junto com Maya e suas três gunas, “cria” o mundo manifesto, cria-se também a “ilusão de realidade”. Sankara identifica a experiência no mundo como um sonho do qual devemos despertar.

            De modo análogo à Alma do Mundo em Plotino, da qual surgem as almas, na Vedanta temos a idéia de Atman. Atman é a centelha de Brahman em cada um de nós, como a gota do oceano, que ao retornar para o oceano, torna-se ele próprio. Atman não é uma individualidade em si, pois é o reflexo de Brahman em nós. É a unidade em nós.

            A pessoa que possui esse Atman é chamado Jiva. Erroneamente muitos chamam o Jiva de “Atman individual”, porém isso seria um equívoco de denominação. É dito que o Jiva é uma conglomeração de Atman enclausurado em um corpo sutil, com os pranas, o karma, manas (mente), e antakarana (fio condutor que leva o entendimento do inferior ao superior). Ele, o Jiva, é a consciência condicionada por avidya. O Jiva falha em conhecer a relatividade do mundo dual, mas quando dissolve o ‘eu’ e o ‘meu’, seu karma cessa, jnana desperta, e surge a libertação, a união do Atman com Brahman, também chamada moksha.

Isto é, o principal obstáculo é a falsa identificação do eu. Assim como no budismo Mahayana, a Vedanta entende que o que nos mantém presos nesta realidade aparente, é avidya. Geralmente traduzida por ignorância, avidya literalmente significa ‘não-visão’.

            Avidya será a causa central da não libertação. No budismo ela é a segunda nobre verdade, a causa do sofrimento. A partir dela surgem os kleshas (emoções aflitivas, ou vícios), principalmente a dupla “apego/aversão”. A idéia central por trás de avidya é a noção que geramos de sermos um ‘eu’ individual, separado, fixo, que não compreende a realidade tal qual ela é. Esse senso de eu, de individualidade, é chamado ahamkara, que ja é por si só uma visão errônea.

            Para a Vedanta tudo é transitoriedade, portanto não há sentido nenhum no apego. Tudo que é transitório é irreal, a única realidade é Brahman/Atman, que são Unos. Sendo tudo transitório, a idéia que nós chamamos de ‘renascimento’ é abordada pela Vedanta. O ensinamento novamente é muito semelhante ao do budismo Mahayana, estaríamos presos em uma roda de renascimento compulsório, condicionados por avidya, e enquanto não desenvolvermos vairaga, o desapego, continuaremos a renascer.

            Tudo que foge da harmonia plena, da ressonância com Brahman, gera karma, este karma, seja positivo ou negativo, compele a continuarmos presos, pois nosso Atman, unido a Brahman, torna-se uno, portanto não poderia gerar nenhum tipo de karma ‘pessoal’, sendo assim quem gera karma é o Jiva.

            A chave para a libertação é janana, a sabedoria que compreende a realidade, que desvela o Atman e o Une a Brahman, que retira a poeira do espelho de nosso ser e o faz refletir a luz do absoluto. Havendo jnana não é mais possivel a ignorância que gera apegos, e daí surge vairaga, o desapego.

            Sankara enfatiza a importância do discernimento espiritual (viveka). Ele discerne o Atman do não-Atman, leva à uma percepção direta do si-mesmo (como o processo de individuação da psicologia Junguiana). No Vivekachudamani é dito que “a libertação final só pode ser alcançada através dos méritos de cem bilhões de encarnações bem-vividas... Enquanto não despertarem para o conhecimento de sua identidade com Atman, jamais atingirão a libertação.”

            É esse discernimento que revela a verdadeira da natureza da corda que não é cobra, é a luz que se ascende, eliminando o medo gerado pelo desconhecimento. Sankara nos diz que “ao meditar sobre a verdade, a miséria da vida mundana é totalmente destruída”.

            Equanto estivermos limitados a dicotomia do apego/aversão, buscando objetos de experiência agradáveis, sendo infeliz quando são desagradáveis, estaremos gerando karma, presos a nossa noção de eu individual e separado. Nada disso tem relação com o Atman em nós, pois este é sempre bem-aventurado.

            “O Atman é distinto de Maya...  A natureza do Atman é a pura consciência”, diz o Vivekachudamani. Portanto, a erudição pertencente ao mundo manifesto, o intelectualismo da mente conceitual, nada disso levará a libertação, apenas reforçará ainda mais o ego. Para conhece o Atman diretamente, no íntimo, é necessario alcançar a serenidade.

            O ser humano está em estado de sonho, de servidão, porque confunde o não-Atman com sua real essência. A ignorância nos faz identificar o Atman com o corpo, e assim tomamos o que é transitório e perecivel por real. Isto nos faz retornar a roda de nascimento e morte, até que seja desvelado o Atman, que brilha no santuário do coração.

            É bem sabido que para os orientais, a consciência está no coração, e não no cérebro, pois ela transcende o aspecto meramente racional do ser humano. Sankara ensina que enquanto o tolo indentifica-se com seu corpo, como sendo seu ‘eu’, o homem inteligente percebe que neste corpo há uma ‘alma’. Mas apenas o sábio, tendo despertado jnana e viveka, o discernimento espiritual, percebe o Atman como a realidade, e pensa “Eu sou Brahman”.

            Assim, o vedantino, através da meditação, de uma vida ‘sattvica’, e da busca pelo despertar da Jnana, gera a real compreensão de que Atman é Brahman em nós, e não há separatividade. Compreendendo a característica condicionada, trnasitória e velada de Maya, geramos o desapego vairaga e nos libertamos da ignorancia, avidya. Conhecer Atman em si mesmo é conhecer Nirguna Brahman, o absoluto.

            É isso que Jesus dizia para Tomé, no Livro Secreto de Tomé (da Biblioteca de Nag Hammadi): “Aquele que conhece a si mesmo, já adquiriu ao mesmo tempo o conhecimento das profundezas do Todo”.

A Vedanta e o Budismo

                Muitos acusaram Sankara de ser um ‘cripto-budista’ devido a extrema semelhança de seu ensinamento com aquele do budismo Mahayana. Já outros vêem em Sankara críticas ao budismo. De fato há muita semelhança entre os escritos de Nagarjuna e Vasubandhu e os de Sankara, como demonstra Comans[2], que também afirma que Gaudapada demonstra considerável familiariedade com o pensamento Budista.

Além do mais, muitos escritos budistas usam a mesma terminologia para se referir aos mesmos conceitos: avidya como causa de estarmos presos à existencia condicionada, vairaga (desapego) como aquilo que nos liberta, apego e aversão como causas do sofrimento, a impermanência, a não-realidade do eu, a não separatividade, a importância da sabedoria/conhecimento (prajna/jnana), citta (mente conteitual) etc.

            Certamente os budistas theravadas negarão em absoluto qualquer tipo de ‘algo’ além do não-eu, compreendem o Atman (com “A” maíusculo) como a ‘alma individual’ (com “a” minúsculo), e portanto não podem conceber nada que tenha algum “eco” de existência real.  Seu annata seria algo que aparentemente contradiz o Atman presente em nós como proposto pela Vedanta. Muitos seguidores dessa forma de budismo sequer aceitam a idéia de renascimento (mais comum no budismo mahayana e bastante presente no vajrayana), portanto obviamente não encontrarão semelhanças com a Vedanta de Sankara.

Ainda que a maioria dos budistas – e deve-se lembrar que o budismo possui diversas vertentes e interpretações, nem sempre concordantes entre si – encarem Sunya (o ‘vazio dos fenômenos) como a realidade última, poderíamos argumentar que o ensinamento sobre Sunya refere-se ao mundo fenomênico, refere-se a Maya. Assim, Sunya é um ensinamento de fato verdadeiro, quando compreendido na esfera de Maya, da manifestação. Quando Nagarjuna (fundador da escola Madhyamika no séc II d.C.) explana sobre paramarthasatya, a realidade de sunya, ele está se focando nesta questão filosófica especifica, e não necessáriamente contradizendo outras possíveis visões. O ‘não-eu’ e sunya são verdadeiros quando referentes à existência condicionada.

 Há escolas do budismo, como a Yogacara, fundada por Asanga no séc IV d.C. que nos remete à idéia de uma “essência imanente, que permeia a tudo”, muitas vezes chamada de alaya. Os Tathagatagarbha sutras, anteriores a esta escola, vão trazer esta idéia de que há algo além de sunya, que nos une a realidade ultima, a ‘semente de Buda’ em cada um de nós, também chamado de ‘natureza búdica’. Assim, enquanto Sunya refere-se a Maya, a natureza búdica refere-se a Nirguna. Ambos sendo ensinamentos válidos, e não contraditórios.

            É necessario um estudo aprofundado em ambas as tradições para poder estabelecer possíveis paralelos e também mostrar suas diferenças, de qualquer forma, não deixa de ser interessante perceber a profunda semelhança de certos ensinamentos.

Bibliografia

BARTH, Auguste. The Religions of India. London: Kegan Paul, 1921

COMANS, Michael. The Method of Early Advaita Vedanta, a study of Gaudapada, Sankara, Suresvara and Padmapada. Delhi: Motilal Barnasidas, 2000

HOELLER, Stephan A. Gnosticismo. Rio de Janeiro: Nova Era, 2005.

MAYER, Marvin. THE NAG HAMMADI SCRIPTURES: The International Edition. New York: Harper One, 2007

MUGDAL, S.G. Advaita of Sankara, A Reappraisal. Delhi:  Motilal Barnasidas, 1975

NAGARJUNA, A Grinalda Preciosa. São Paulo: Palas Athena, 2006

SANKARA. VIVEKA-CHUDAMANI, A Jóia Suprema da Sabedoria. Brasília: Editora Teosófica, 1992

SASTRI. A. Mahadeva. The Vedanta Doctrine of Sri Sankaracharya. Delhi: Sri Satguru Publications, 1986

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[1] HOELLER, Stephan A. Gnosticismo. Rio de Janeiro: Nova Era, 2005. p. 16.

[2] COMANS, Michael. The Method of Early Advaita Vedanta, a study of Gaudapada, Sankara, Suresvara and Padmapada. Delhi, 2000. Motilal Barnasidas

Sobre os Evangelhos Apócrifos de Nag Hammadi

MAYER, MARVIN. THE NAG HAMMADI SCRIPTURES: The International Edition. New York, Harper One, 2007, 844pp.

Resenha de: Aláya Dullius de Souza

(publicada na Revista Archai: as origens do pensamento ocidental)

Ao invés de fertilizante, camponês egípcio encontra jarro contendo uma das maiores descobertas do século XX, e o troca por cigarros e algumas frutas. Foi em 1945, nas encostas da região de Nag Hammadi, Alto Egito, que Muhammad Ali avistou um vaso contendo ao todo 13 códices de papiro, num total de 52 textos (mais de 1300 fólios), datando entre o ano 60 d.C. ao ano 350 d.C. aproximadamente. Esses textos, originalmente escritos em grego e traduzidos para o copta, foram salvos para a posteridade provavelmente por monges do mosteiro de São Pacômio, que os esconderam nas cavernas de Jabal al-Tarif quando em 367 d.C Athanasius de Alexandria ordenou que uma lista de textos que circulavam na época fossem destruídos. Infelizmente algumas das folhas de papiro não escaparam da destruição quando a mãe do camponês usou uma parte da recente descoberta para acender seu fogão à lenha.

Pode-se dizer que são alguns dos mais notáveis textos inéditos que vieram à tona no último século, jogando uma nova luz ao que foi o pensamento filosófico e religioso na antiguidade. Esses códices são uma fonte de material para o estudo do Cristianismo, do Neoplatonismo, do Hermetismo, dos Sethianos e Valentinianos.

O volume editado por Marvin Meyer no ano de 2007 é o resultado de um esforço conjunto de três equipes de estudiosos que no passado já haviam publicado versões da Biblioteca de Nag Hammadi em inglês, francês e alemão. Essas três equipes se reuniram por diversas vezes no Institute for Antiquity and Christianity, em Claremont, California, e tornaram possível essa nova tradução da descoberta. É por esse motivo que é chamada de “The International Edition”.

James M. Robinson representou a equipe do Coptic Gnostic Library Project do Institute for Antiquity and Christianity da Universidade de Claremont. Wolf-Peter Funk foi o representante da equipe da Berliner Arbeitskreis für koptisch-gnostische Schriften da Faculdade de Teologia de Humboldt, Alemanha. E Paul Hubert Poirier representou a equipe franco-canadense do Institut d’études Anciennes da Faculdade de Teologia e Ciências Religiosas na Universidade de Laval, no Québec.

      

   As traduções já publicadas por esses três grupos separadamente foram consultadas para formar essa nova edição. Foi feito um estudo minucioso tornando essa edição internacional um resultado magnífico de uma nova fase nos estudos da Biblioteca de Nag Hammadi. Além disso, foram incluídos não só os textos presentes na descoberta de 1945, mas também o material do Códice de Berlim, descoberto anteriormente em 1896, contendo: Atos de Pedro, Evangelho de Maria, Apócrifo de João e Sabedoria de Jesus Cristo. Todos os quatro possuindo características que os ligam à maior descoberta. Também foram inclusos nessa nova edição o material do Códice Tchacos, descoberto mais recentemente em 1978. Nele se encontram o Evangelho de Judas, o Livro de Allogenes e duas cartas atribuídas a Pedro e Felipe.

         A introdução da obra foi redigida por Marvin Meyer e pela historiadora Elaine Pagels, ambos nomes bastante conhecidos para aqueles que estudam os gnósticos e a história do cristianismo. Uma das coisas que difere essa edição das anteriores é que a tradução foi feita de modo a apresentar um inglês mais inteligível, contemporâneo, permitindo assim uma melhor compreensão do texto. Não se trata de uma edição crítica do copta. São apresentadas traduções, e não equivalências léxicas. As equipes estavam mais preocupadas em comunicar o sentido em inglês ao invés de meramente reproduzir cada traço gramatical do texto copta. Nessa edição, diferente das anteriores, não é dada a numeração das linhas do manuscrito original, apenas suas páginas são referidas, pois, como já foi dito, não se trata de uma edição de manuscritos coptas, mas de uma publicação de textos em inglês devidamente antecedidos de ótimas introduções que os contextualizam.        

         Os vários textos de Nag Hammadi e dos Códices Tchacos e Berlim não formam um conteúdo homogêneo, há diferenças substanciais em relação aos pontos de vista filosóficos e teológicos. Isto torna as introduções individuais a cada um deles bastante úteis. Além disso, no fim da obra há quatro artigos que elucidam melhor a contextualização desse material.

         Marvin Meyer aborda, em seu artigo, o cristianismo de Tomé na Síria, que posteriormente vai influenciar a formação do Maniqueísmo. Dentre as obras ligadas à Escola de Tomé podemos citar o próprio Evangelho de Tomé, bem como o Livro de Tomé e Diálogos do Salvador.

         Já John D. Turner explica a questão dos Sethianos. Alguns dos textos ligados a essa Escola de Pensamento, como o Apócrifo de João (Livro Secreto de João), Natureza dos Arcontes, Evangelho dos Egípcios, Três Estelas de Seth, Pensamento de Norea, Zostrianos, Allogenes e outros, apresentam uma linguagem bastante próxima da platônica e refletem um pouco da filosofia neoplatônica. Um fato curioso é que o primeiro tratado do códice VI de Nag Hammadi é um trecho da República de Platão. Outro fato digno de nota é que Porfírio atesta que versões de Zostrianos e Allogenes circulavam entre os membros da Escola de Plotino em Roma, entre 240-265 d.C. Algumas das críticas de Plotino a certas características do pensamento gnóstico se referem justamente ao Zostrianos, que é citado na Enéada II. Contudo, não se pode negar que Zostrianos se utiliza de uma teologia negativa que parece se originar de um comentário médio-platônico sobre o Parmênides de Platão, que também pode ter influenciado as idéias presentes em Allogenes e no Apócrifo de João. Além do mais, há características do tratado Marsanes que o possa ligar ao ensinamento neoplatônico de Jâmblico e Theodoro de Asine no fim do terceiro século.  

         O terceiro artigo, escrito por Einar Thomassen, aborda a Escola de Valentino, fundada em torno de 140 d.C. e atacada por Irineu de Lyon em seu Contra as Heresias e também por Hipólito. Alguns dos textos que se destacam são: Evangelho da Verdade, Tratado Tripartite, Evangelho de Felipe, Tratado da Ressurreição e outros. A Escola Valentiniana pressupõe a ontologia da filosofia grega, em particular as teorias monísticas dos neopitagóricos, de que tudo deriva de um primeiro e único princípio. Assim como os neoplatônicos, os valentinianos tentam reconciliar a unidade e a pluralidade através de uma teoria de emanação e restauração. Valentino foi bastante influente em sua época, e Tertuliano, outro conhecido padre da Igreja Romana em formação, chegou a comentar que Valentino era um candidato ao posto de Bispo de Roma.

         Por fim há o artigo de Jean-Pierre Mahé que trata de como há fortes elementos do Hermetismo Egípcio em alguns dos textos da Biblioteca de Nag Hammadi. Segundo ele, a Prece de Ação de Graças, o Discurso sobre a Oitava e a Nona e o Asclepius se aproximam do conteúdo do Corpus Hermeticum.

         Apesar de haver uma quantidade significativa de heterogeneidade no material publicado na The Nag Hammadi Scriptures podemos destacar alguns temas freqüentes, como por exemplo a questão do Uno, da Mônada, do Pleroma, o que são os vícios, mitos sobre a origem do mundo, como a alma cai na matéria, os vários níveis de manifestação, o que ocorre com a alma após a morte, regras de conduta, os mistérios, etc. Obviamente também há bastante  material relacionado a Jesus e ao cristianismo em si.

         É certo de que por mais de dois séculos esses manuscritos circularam livremente pelas regiões do Egito, Oriente Médio, Magna Grécia e Roma (e há relatos de que algumas cópias tenham chegado até mesmo à Gália). Tendo isto em conta não podemos ignorar a relevância histórica deles na formação do pensamento na antiguidade.

         Essa nova edição viabilizada por Marvin Meyer nos convida a reconsiderar nossa herança religiosa e cultural e traz mais informação sobre o que foi o pensamento nos primeiros séculos da era cristã. Apesar da publicação dessa descoberta ter sido atrasada por uma série de empecilhos, hoje, mais de dezesseis séculos depois, podemos ter acesso a esse material e tirarmos nossas próprias conclusões acerca de seus temas. Ainda que alguns desses textos estejam envoltos em roupagem religiosa, muitos deles apresentam temas bastante pertinentes ao estudo da filosofia. 

Plotino e os Gnósticos: Sobre o UM

Relações de Plotino com os Gnósticos: O inefável Um.

Aláya Dullius de Souza

Esse texto, escrito por mim um ano antes da defesa da minha dissertação de Mestrado "O Apócrifo de João e a Enéada VI 9 de Plotino - Relações sobre o Um", foi publicado em 2010 como um capítulo do livro "Sobre as Origens da Filosofia - primeiros ensaios". Um esforço do grupo Archai (editora et cetera).

Plotino, filósofo neoplatônico do século III d.C., foi discípulo de Amônio Saccas, e sua escola e seu Mestre é o tema discorrido por H.P.Blavatsky no primeiro capítulo do livro "A Chave para a Teosofia". A eles é dada grande importância. Plotino é um filósofo do silêncio, da mística, e um 'teósofo' na verdadeira acepção da palavra. Durante sua vida estabeleceu trocas e relações com alguns grupos gnósticos, e buscou conhecer sobre as filosofias do oriente. Seu legado é enorme, e sua obra culmina com a contemplação da Unidade. Espero que esse breve texto ajude a trazer mais luz sobre esses professores espirituais!

Relações de Plotino com os Gnósticos:

Gilles Quispel, em sua resenha da obra Six Lectures on Plotinus and Gnosticism afirma que “o autor deste livro atingiu o que Hans Jonas havia prometido fazer mas nunca o fez: escreveu um livro sobre o impacto do Gnosticismo em Plotino.” (2000, p.109)[1] No prefácio de seu livro, Sinnige declara que esteve, e ainda está, muito presente uma tradição de vermos tudo a partir de uma perspectiva Platônica, mas que, de modo crescente, um novo paradigma faz-se sentir em nossos dias sob a influência de um crescente interesse no Gnosticismo.

Este interesse não cresce apenas em trabalhos que demonstram as diferenças cruciais entre Plotino e seus “adversarios”. Lentamente os estudos comparados que vão mais a fundo em seu entendimento das idéias gnósticas mostram que talvez haja mais de gnosticismo em Plotino que alguns estão dispostos a admitir.

Mazur refere que

o elemento mais crucial do misticismo de Plotino – sua concepção de união mística com o Um - não pode ser corretamente entendido apenas no contexto da história convencional da filosofia, mas deve ser recontextualizado de forma mais ampla junto à prática e pensamento gnósticos… a união mística em Plotino, a um grau significante, está tacitamente sustentada em uma estrutura retirada da metafísica gnóstica. (2010, p.1)

Claro que há fortes diferenças entre eles, especialmente relacionadas às suas visões a respeito da matéria e da origem do mal, mas, como diz Joseph Katz

há um fato muito mais importante parece ter escapado aos intérpretes. Pois é incrível como quase todas as idéias que Plotino considera questionáveis nos Gnósticos foram afirmadas por ele mesmo de uma forma ou outra, consequentemente, isto revela mais uma tensão vital no sistema de Plotino do que uma mera diferenciação externa de uma doutrina da outra. (1954, p.289)    

                                                    

Para Sinnige (1999, p.01) “é claro que nas Enéadas, as doutrinas ou mitos Gnósticos são criticados em palavras que evidentemente são de uso comum entre Plotino e seus adversários.” As Enéadas que possuem maior aproximação ao Gnosticismo são as que Plotino escreveu antes da chegada de Porfírio em sua escola, cronologicamente da 1 à 21.

 Puech também considera que houve uma época na vida de nosso filósofo que seu pensamento poderia se confundir com o pensamento gnóstico. Ele diz que “é inegável que o Gnosticismo parecia a Plotino uma caricatura de certos aspectos de seu próprio pensamento”. (1982, p145)

Alguns acreditam que os primeiros tratados de Plotino não demonstram somente as próprias idéias do filósofo, mas, tendo quebrado seus dez anos de silêncio, ele também está mostrando aspectos do que aprendeu com Amônio Saccas. Pode-se dizer, por exemplo que a doutrina da emanação possui muito mais semelhança com o pensamento Gnóstico – e até mesmo com o pensamento Indiano (como a Vedanta Advaita) – do que com o próprio Platão.

                                   

Plotino aceita o emanacionismo como auto-evidente. Ele não sente necessidade de argumentar sobre isso apelando para Platão. A doutrina é tão fundamental ao sistema das Enéadas que é explicada em todo lugar, e em nenhum lugar duvidada.” (Sinnige, 1999. p.08)

Este tipo de reflexão nos faz focar no contexto cultural de Alexandria e refletir sobre que tipos de idéias podem ter sido impressas na mente do filósofo durante os onze anos que lá viveu estudando com Amônio Saccas, como indica Porfírio em Vita Plotini.

Certamente muitas teorias não necessitam serem consideradas especificamente como gnósticas, já que fazem parte de um conjunto de idéias geralmente aceitas nas escolas de filosofia de Alexandria.

“É melhor não falar de ‘influência gnóstica’, como se Plotino pudesse ter encontrado no sistema gnóstico algumas teorias que fossem aptas a serem inseridas na arquitetura de seu próprio sistema. Na verdade estas doutrinas parecem ter feito parte do ‘espírito da época’ como atesta Dodds.” (Sinnige, 1999, p.01)

             Apesar de alguns tenderem a pensar os sistemas filosóficos e religiosos como sendo separados um do outro, seguindo suas próprias linhas na história, devemos ter em mente que os primeiros séculos de nossa era foram palco de inúmeras trocas de pensamentos, especialmente quando vindos de grandes centros culturais como Alexandria, Antioquia e Roma. A semelhança entre as idéias não pode ser entendida como uma influência de um em outro, mas como consequência de um background em comum, um compartilhamento dos mesmos paradigmas da época.

Portanto,

colocar Plotino no horizonte Alexandrino deveria nos conscientizar das muitas relações familiares que se entrelaçam entre as Enéadas e as escolas de filosofia de Alexandria. Isto nos coloca em uma posição que favorece o entendimento da originalidade de Plotino ao mesmo tempo que percebemos o quão profundamente ele compartilhou as convicções religiosas de seu século. (Sinnige, 1999, p.26)

Sendo assim, somos levados a considerar quais eram essas idéias que compartilhavam o ambiente., pois “certamente Plotino estava familiarizado com o gnosticimo” (Mazour, 2010, p.01). Porfírio (em Vita 3) nos conta a história do primeiro encontro de Plotino com seu professor Amônio Saccas. A reação de Plotino foi: ‘este é homem que eu estava procurando’. Porfírio enfatiza que um dos possíveis e duradouros efeitos do convívio de Plotino com Amônio foi o interesse do primeiro em seguir com a expedição do emperador Górdio para conhecer as filosofias da Pérsia e da Índia. “O texto não deixa dúvida quanto a presença de elementos Indianos e Persas nos ensinamentos de Amônio.” (Sinnige, 1999, p.26). Ou ao menos demonstra um interesse cultivado por Plotino, interesse este que demonstra que o filósofo, tendo vivido na diversidade cultural de Alexandria, ansiava em seu aprendizado por buscar diversas formas de pensamento, e não se restringia a ser apenas platonista, ainda que Platão tenha permanecido como o mais importante filósofo para Plotino.

Flávio Filostrato, em seu De Vita Apollonii descreve Brâmanes. Clemente de Alexandria menciona sábios da Índia em suas Stromatas, e há até mesmo uma referência aos gimnosofistas que vivam no Egito naquela época. Podemos também inferir a presença ainda notável do Hermetismo, do Judaismo Platônico de Fílon, do Orfismo e diversos outros tipos de filosofias, ensinamentos religiosos e tradições de mistério. O que Plotino de fato aprendeu em Alexandria é algo que podemos apenas supor, mas certamente a busca pelo Um e a condição da alma humana pareciam para ele serem pontos essenciais de sua busca, e ele estava disposto até mesmo a ir à Índia para aprender mais.

E quanto ao Gnosticismo? O que há de gnóstico naqueles primeiros séculos da era cristã? Amônio Saccas foi contemporâneo de Bardesanes, ligado ao gnosticismo de Tomé, na Síria, e conta-se que Bardesanes esteve em Alexandria. Como ja vimos, uma obra cuja edição é atribuída a ele (autoria atribuída a Tomé), o Hino da Pérola, descreve de forma alegórica a queda da alma, que deve recuperar uma pérola do fundo do oceano e retornar à sua patria, mas que se mistura aos ‘habitantes locais’ e esquece de sua missão. A descrição é bastante análoga ao modo como Plotino descreve a queda da alma, a alma que deve despir-se de suas vestes do mundo para contemplar o Um.

Outro importante exponente gnóstico a ser lembrado é Basílides, que viveu um século antes de Plotino. A “descrição de suas doutrinas é sem duvida talhada nos conceitos da tradição Platônica… podemos encontrar algumas teorias metafísicas que demonstram mais do que uma semelhança superficial a temas Plotinianos.” (Sinnige, 1999, p.28) Não é improvável que Plotino possa ter tido contado com os ensinamentos de Basíledes.

Valentino, que educou-se em Alexandria e conhecia Orígenes, ensinou em Roma entre os anos 135 e 160 d.C. E sua escola perdurou até a época de Plotino. O tratado II 9, intitulado por Porfírio por Contra os Gnósticos é geralmente considerado como resultado de um conflito com membros dessa escola de Valentino., como Sinnige indica (1999, p.35) Além disso, Puech (1982, p.139) considera que há consideráveis pontos de contato entre as doutrinas de Numênio de Apamea, mestre de Amônio Saccas, e Valentino, o que nos trás mais inferências a respeito de um possível contato de Plotino com idéias gnósticas.

Dodds (Puech, 1982, p.146) afirma que Numênio, além de conhecido Neopitagórico e Platonista, era certamente Gnóstico. Não em um sentido estrito, afinal Numênio não utiliza a terminologia característica dos textos gnósticos, contudo, muitas de suas idéias encontram ecos nas idéias apresentadas por estes. Tal afirmação de Dodds a respeito do mestre do professor de Plotino é certamente notável. Vale lembrar que Numênio viveu em Apamea, próximo a Antioquia, cidade esta que foi um dos mais fortes focos do gnosticismo na antiguidade. Foi em Antioquia que líderes gnósticos como Menander e Satornilo ensinaram.

Além disso, sabemos, através de Porfírio, que Numênio era lido na escola de Plotino, e que a semelhança de certos aspectos entre o pensamento de Plotino com o deste “gnóstico” era tanta que Amélio teve que defender Plotino de uma acusação de Plágio de Numênio. Se havia alguma influência gnóstica no ensinamento de Numênio, certamente esta chegou a Plotino, seja através de Amônio indiretamente, seja diretamente através da presença de alunos de Numênio na escola de Plotino, e o estudo de seus textos em Roma.

As datas, o lugar onde Numênio viveu, o incrível paralelismo entre ambas doutrinas, tornam bastante plausível considerarmos a influência do Gnosticismo, talvez em sua forma Valentiniana, em nosso filósofo de Apamea. Isto já foi sustentado pela maioria dos críticos. A gnosis era o ponto de contato entre o oriente – especialmente o Irã, que, por exemplo, relaciona seu dualismo com Basílides – e Numênio, que construiu seus sistema sobre a estrutura da Gnosis. (Puech, 1982, pp.88-89)

 Levando estas perspectivas em conta, podemos inferir muitos “pontos de contato”, possíveis pontes entre Plotino e o Gnosticismo (que por si mesmo ja é bastante heterogêneo). Por muito tempo os estudos em relação a esta temática se focaram de forma quase que unilateral apenas nas discrepâncias entre esses dois “sistemas”, já que o próprio filósofo de fato se dedicou a apontar estas diferenças, que são, certamente, bastante claras e não podem, de forma alguma, serem negadas. Entretanto, como pesquisadores, devemos permitir a nós mesmos considerarmos que semelhanças e aproximações também possuem relevância no estudo.

Por fim, e não menos importante, Hanckock, em seu artigo Teologia Negativa no Gnosticismo e no Neoplatonismo (Wallis, 1992), declara que apesar de existirem diferenças de perspectiva entre o Gnosticismo e o Neoplatonismo, a “Biblioteca de Nag Hammadi demonstra que as duas escolas estão plena harmonia no que se refere à teologia negativa”, isto é, no modo em que abordam o Um. E a experiência hipernoética, isto é, o retorno ao Um, era certamente o âmago da filosofia plotiniana.

Se confiarmos em Porfírio (VP 23) o objetivo final da vida de Plotino e de sua filosofia era a uniao mística – isto é, a conjunção, assimilação ou completa identificação – do âmago do ser humano com o supremo e transcendente princípio, o Um. Ao longo das Enéadas Plotino repetidamente implica que ele teve essa experiência, e Porfírio confirma que Plotino atingiu a união em quatro ocasiões em que estavam juntos (VP 23. 16-17). Mas o que de fato isso significa é altamente enigmático. (Mazour, 2010, p.01)

O Inefável Um:

Assim, falar sobre o Um, torna-se um problema para o historiador da filosofia, já que esse ato de união, como demonstra Plotino (VI.9.4.1-4), está além dos parâmetros da filosofia convencional. Não se trata de um mero discurso filosófico, havia uma prática que sustentava esse discurso.

Para Mazour (2010, p.01) essa união mística em Plotino era “estruturada em uma metafísica gnóstica e derivada de uma internalização da prática gnóstica,” que Plotino corrigiu e reformulou em termos do platonismo. Portanto, ainda que muitos estudiosos considerem o misticismo em Plotino como um aspecto constrangedor ou irrelevante do pensamento de Plotino, “como um tipo de irracionalidade sub-filosófica” (Mazour 2010, p.02), deveriamos buscar entender o contexto religioso e filosófico em que Plotino situou sua busca, já que os “estágios mais elevados de ascenção mística em Plotino não envolvem cogitações filosóficas. (Mazour, 2010, p.02)

Para tanto, é útil buscar compreender se há pontos em comum quanto à visão sobre o Um entre os ensinamentos apresentados nas Enéadas e outras “linhas de pensamento”, como por exemplo, os gnósticos. Entender como eles viam o Um, ou até que ponto foram influenciados pelo médio-platonismo, nos auxilia a encaixar Plotino em seu devido contexto e a traçar novas perspectivas a respeito de sua filosofia.

Geralmente entende-se que a união com o Um se trata de uma “segunda senda”. Isto é, primeiro a alma se despoja de suas vestes do mundo através de um longo processso de preparação, uma espécie de ascenção filosófica ou contato com as verdades imanentes. Tal prática se dará através da dialética, do desenvolvimento de virtudes, da purificação e da busca pelas Belezas inteligíveis. Progressivamente a alma deixa de se envolver com as preocupações externas e deixa de confundir o sensível com o inteligível. Gradualmente a alma assimila a hipóstase do Nous. Depois disso, daria-se um processo de contemplação, de cessação da dualidade na alma, produzindo-se assim uma completa e silenciosa união com o Um.

Assim, o Um, como meta final, torna-se o objeto de nosso estudo, visando um melhor entendimento de como este é descrito por Plotino e por certos gnósticos. Geralmente o Um é colocado como “absoluta unidade, sua simplicidade última o torna inacessível a qualquer tipo de intelecção comum, que necessita ao menos de uma dualidade lógica mínima entre sujeito e objeto de conhecimento. O Um, portanto, habita fora da visão puramente discursiva da filosofia.” (Mazour, 2010, p.01)

Podemos encontrar algum tipo de concordância entre as Enéadas e os textos gnósticos, especialmente no que se refere aos tratados do primeiro período de Plotino, a respeito da inefabílidade do Um e os primeiros capítulos do Apócrifo de João.

A Enéada VI 9, cronologicamente a nona, é o ultimo tratado na longa sequência de Enéadas organizadas por Porfírio. “Ele a colocou no final como uma jóia que coroa o ápice da filosofia Plotiniana, a contemplação do Um, mas na ordem cronológica esta Enéada faz parte de uma série de cerca de 12 tratados inciais, os primeiros a serem escritos por Plotino. Essa série revela uma preocupação fundamental: guiar a alma à seu destino final.” (Sinnige, 1999, p.20)

Esta Enéada começa com uma análise metafísica do conceito de Unidade, e o ponto central do argumento é que o Um pode apenas ser objeto de contemplação, tendo sido extinguida a dualidade que distringue objeto de sujeito. “O conhecimento do Um não pode ser alcançado pelo pensamento” [VI 9 (9) 4, 13]

Atribuir qualquer tipo de característica ao Um, a fim de tentar entendê-lo através do pensamento é algo extremamente delicado, pois os ensinamentos sobre o Um referem justamente que ele não pode ser qualificado.

Apesar disso, há algumas idéias que surgem dessa tentativa de explicar em palavras o que não é dual, dessa forma podemos trabalhar afim de encontrar denominadores comuns entre Plotino e os Gnósticos.

A primeira delas é que ao Um nada falta, de nada o Um tem necessidade, e não há nada ante ele.

Também podemos dizer que o Um não é como um Ser ou um Deus: “O Primeiro não é um ser, mas precede todos os seres [VI 9 (9) 3].” Em outra passagem [VI 9 (9) 6] Plotino afirma que se pensamos no Um como Mente ou Deus, estamos pensando de forma muito errada.                                                          

O Um não pode ser medido, pois não possui forma, nem pode ser qualificado: “O Um é sem forma… não é uma coisa, nem uma quantidade, não é qualidade, não é intelecto nem alma; não está em movimento nem está em repouso, não está em um lugar nem está no tempo: é auto-definido, único em forma ou melhor, sem forma, existindo antes da Forma” [VI 9 (9) 3].

Outra definição que podemos dar ao Um é a impossibilidade de ser nomeado: “Nenhum nome pode ser atribuído adequadamente a ele, no entanto, como é preciso nomeá-lo, podemos chama-lo de ‘Um’.” [VI 9 (9) 5].

Há também uma impossibilidade de compreensão, pois está além do conhecimento: “A consciência em relação a esse Princípio não vem nem através do conhecimento nem através da Intelecção que descobre os Seres Intelectuais, mas por uma presence que transcende todo conhecimento. No processo de conhecer, a mente ou alma abandona sua unidade… Todo objeto de pensamento, até mesmo o mais elevado, devemos deixar passar… ‘Não deve ser objeto de discurso, nem de escrita’: se falamos e escrevemos a seu respeito é apenas para conduzir a ele, para encorajar a contemplação” [VI 9 (9) 4].

A busca de Plotino é a busca pelo mundo Inteligível – que para os Gnósticos corresponde, de certa forma, ao Pleroma – pela contemplação do Um. É uma busca pela sabedoria imanente, e, neste sentido, podemos dizer que é uma busca pela gnosis, pois gnosis é um conhecimento imanente, uma sabedoria que surge a partir da vivência, de despertar. Este alvo, a gnosis, reflete uma experiência vital de sabedoria, onde a contemplação leva à cessação da dualidade interna.

Assim, pelo Apócrifo de João ser um dos textos gnósticos mais lidos e copiados na antiguidade, ele nos fornece uma boa base para nosso estudo comparativo. “Wolf-Peter Funk argumentou que as diferenças dialéticas entre os textos dos codices de Nag Hammadi indicam que foram repetidamente copiados e distribuidos.”(King, 2006, p.18)

Este texto permaneceu “completamente desconhecido para o mundo moderno até 1896 quando um papíro do século IV d.C. apareceu no Mercado de antiguidades do Cairo.” (King, 2006, p.08) Então, em 1945, com a descoberta da Biblioteca de Nag Hammadi, mais três copias chegaram às nossas mãos. “Duas cópias de uma versão mais longa, dos codices II e IV, são praticamente idênticas.” (King, 2006, p.25)

O Apócrifo de João que está no Códice de Berlim é a maior das cópias, com 58 páginas; as versões de Nag Hammadi possuem uma media de 40 páginas. Estas cópias são traduções do Grego para a lingua Copta. Os manuscritos parecem ter sido copiados ínumeras vezes, o que corrobora a idéia de uma ampla circulação.

É um texto composto de pelo menos quarto seções – Cristã, Judaica, Platônica e um Hino ao fim. De forma geral é uma obra de características setianas. Talvez possamos pensar que a introdução e finalização de tom cristão seja uma adição posterior, quem sabe feita pelos valentinianos, que foram considerados os mais cristãos dentre os grupos gnósticos.

 King (2006, p.10) afirma que é relativamente fácil remover todas as referências a Jesus e a João sem bagunçar a história central da obra. Os dois nomes aparecem apenas na introdução e conclusão. Sem estes elementos, indica King, nada de especificamente cristão remanesce na obra.

Sobre sua datação, é provavel que seja do Segundo século.

A evidência mais recente que temos da existência do Apócrifo de João é encontrada nos escritos de Ireneu, um teólogo cristão de Smirna, na Ásia Menor, que visitou Roma e mais tarde tornou-se bispo de Lyon. Em torno de 180 d.C. ele escreveu uma obra polêmica, comunmente conhecida por Contra as Heresias. Nela, ele relata uma teogonia, uma história da geração do Reino Divino, que mostra muita semelhança com a teogonia do Apócrifo de João. As semelhanças são suficientemente próximas para que tiremos a conclusão de que Ireneu deve ter tido contato com pelo menos alguma versão do Apócrifo de João. Já que ele escreve sua refutação em Roma, então possivelmente esta versão tenha sido conhecida pelos cristãos que viveram em torno de 180 d.C. (King, 2006, p.17)

Nosso foco de estudo são os capítulos quarto e cinco do Apócrifo de João, logo após a introdução cristianizada do texto. O capítulo quarto começa com uma “descrição da Deidade transcendente, pintada primariamente com imagens, termos e conceitos prevalentes na especulação filosófica Platonista corrente na época. Essa Deídade transcendente é descrita como uma Mônada, uma unidade indivisível, a fonte e fundação de tudo” (King, 2006, p.85). É uma descrição apofática, semelhante à que encontramos em Plotino.

Encontramos neste Apócrifo algumas características atribuídas ao Um na tentativa de trazê-lo ao discurso bastante semelhantes àquelas que foram exemplificadas a partir da Enéada VI 9.

Em relação a não carecer nada é dito que “não há nada antes Dele[2], nem ele necessida de nada. Não necessida vida” (BG 4, 7-8). Também lemos que “Ele é eterno já que não necessita de nada. É totalmente perfeito. Nada lhe falta.. É sempre completamente perfeito na luz” (NHC II 4, 10-12).

O autor deste texto também afirma que não é como um Deus: “Não é perfeição nem bem-aventurança nem divindade, é algo muito superior” (BG 4, 22-25). Na versão encontrada em Nag Hammadi é ditto que: “Não é apropriado considerá-lo como um deus ou algo similar. Pois é mais que divino, sem nada existindo acima dele, pois nada o rege.” (NHC II 4, 5-6).

Similar a Plotino, o equivalente ao ‘Um’ neste apócrifo não possui forma nem pode ser medido ou qualificado. Em NHC II 4, 13 vemos: “Não pode ser limitado pois não há nada antes dele que possa limita-lo, é inescrutável (14), imensurável (15), invisível (16)… Não é uma qualidade (27).” E no Códice de Berlim: “Não é corpóreo nem incorpóreo. Não é grande nem pequeno” (BG 4, 22-25).

Quanto a não ser possível nomeá-lo, o Apócrifo de João afirma que é inefável já que ninguém pode compreende-lo para falar sobre ele, “existe na pura luz para qual olho algum é capaz de olhar” (NHC II 4, 3-4). “É inominável pois não há nada anterior a ele para dar-lhe um nome” (NHC II 4, 18-19).

Outras características facilmente encontrada nos ensinamentos de Plotino também são encontradas nesse texto gnóstico. Obviamente nem sempre são descrições idênticas, mas os paralelos são bastante fortes. Há até mesmo similitudes quanto a descrição da emanação de uma segunda hipóstase, que surge a partir de uma ação de auto-reflexão do Um, que gera um pensamento ativo. Para os gnósticos, em geral, a segunda hipóstase é Barbelo, a Pronoia (Pensamento-Primeiro), que é a Mãe-Pai (não dual mas contend a dualidade em si), o útero gerador do mundo Inteligível.

 A busca de Plotino pelas realidade do Intelecto e do Um é primariamente pelo meio dialético – apesar de que podemos incluir o modo erótico também – e por meio da contemplação. Não se trata de erudição nem de acúmulo de conhecimento. Plotino mesmo indica que na contemplação do Um até mesmo os pensamentos mais elevados devem ser deixados de lado. Na experiência da unidade não há espaço para a dualidade de um sujeito que conhece um objeto.

É um conhecimento que vem como decorrência do que os gnósticos chamariam de pistis. Não em seu sentido comum de ‘fé’, mas de uma convicção decorrente de um despertar da sabedoria; de uma convição fruto da vivência que tira os véus da ignorância e experência o silêncio do Um. Isto é para os gnósticos a busca da gnosis.

 Como disse Gabriela Bal (2007) certa vez, “ler Plotino é penetrar em um pensamento que aparentemente ultrapassa toda a possibilidade de compreensão.” Pois quando a alma se retira para a unidade, se torna idêntica a seu objeto de contemplação.

Assim, “despojados de todo o mal em nossas intenções em direção ao Bem, devemos ascender ao Princípio em nós mesmos; de muitos, devemos nos tornar um; apenas assim atingimos o conhecimento daquilo que é Princípio e Unidade.” (Em. VI 9 (9) 3)

Bibliografia:

BAL, Gabriela. Silêncio e Contemplação: Uma introdução a Plotino. São Paulo, Paulus, 2007.

KATZ, Jospeh. Journal of the History of Ideas, Vol. 15, No. 2. Abril, 1954.

KING, Karen.  The Secret Revelation of John. Cambridge, Harvard University Press. 2006.

LAYTON, Bentley. “As escrituras Gnósticas”. São Paulo: Loyola, 2002.

MACKENNA, Stephen. “Plotinus, the Enneads”. New York: Larson Publications, 1992.

MAYER, Marvin. “The Nag Hammadi Scriptures”. New York: Harper, 2007.

MAZOUR, Zeke. “The Platonizing Sethian Gnostic Background of Plotinus’ Mysticism” (projeto de dissertação de doutorado). University of Chicago, 2010.

PUECH, Henri-Charles. En Torno a la Gnosis. Madrid: Taurus, 1982

QUISPEL, Gilles. Vigiliae Christianae, Vol. 54, No. 1, 2000.

SINNIGE, Th. G. “Six Lectures on Plotinus and Gnosticism”. Dordrecht: Kulwer, 1999.

ULLMANN, Reinholdo Aloysio. “Plotino, um estudo das Enéadas”. Porto Alegre: EDIPUCRS, 2002.

WALLIS, Richard T.  “Neoplatonism and Gnosticism”. State University of New York Press, 1992.

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[1] Vigiliae Christianae, Vol. 54, No. 1 (2000), p. 109

[2] O Um, no Apócrifo de João, será traduzido por “Ele”. Contudo deve-se lembrar que se trata de um pronome indefinido, que em inglês é geralmente traduzido como ‘It’.

A Carta de 1900 do Mahatma K.H para Besant - o que significou?

As partes em negrito são as que aparecem CENSURADAS na edição brasileira dessa carta. Foram convenientemente retiradas da publicação para não suscitarem questionamentos. Mas em inglês temos acessoa à carta na íntegra. Esta carta foi publicada na íntegra pela primeira vez em 1987 pela Sociedade Teosófica Eclética. A versão menor dela aparece nas "Cartas dos Mestres de Sabedoria", edição de Jinarajadasa.

Se consideramos a seriedade de seu conteúdo, nos perguntamos porque nunca foi dada atenção a esta carta. Sua publicação não parece politicamente interessante quando nos damos conta que o conteúdo demonstra que o que foi feito a partir de 1900 com a Sociedade Teosófica foi justamente o que o Mahatma tentou evitar e alertar ao fazer este último contato.

Além dos preciosos ensinamentos esotéricos, as cartas dos Mahatmas sempre foram muito úteis para nos ajudar a entender a forma de atuação dos Mestres, a realidade do discipulado, e como realmente as coisas funcionam quando se fala em senda espiritual. Ensinamentos morais, exemplos de vída, críticas duras, tudo isso podemos aproveitar em nossa própria busca. Rever os erros do passado é aprender a discernir também. O bom teósofo é, acima de qualquer associação mundana com instituições, um buscador da Verdade!

Então o que esta carta pode nos ensinar? Deixo-a aqui na íntegra e teço alguns comentários posteriormente.

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“Um psíquico e um pranayamista que tornou-se confuso pelas fantasias dos membros. A S. T. e seus membros estão lentamente manufaturando um CREDO. Diz um provérbio Tibetano: ‘credulidade gera CREDULIDADE e termina em HIPOCRISIA’. Quão POUCOS são aqueles que podem SABER qualquer coisa a respeito de nós.

Devemos nós tornarmo-nos ídolos? Deve o culto à nova trindade, constituída do abençoado M., Upasika e você mesma, tomar lugar como um novo credo? Nós pedimos que vocês NÃO CULTUEM A NÒS. O discípulo não deve de maneira alguma ser amarrado. Cuidado para não criar um ‘PAPISMO’ esotérico.

O intenso desejo de alguns em ver Upasika (HPB) reencarnada logo criou uma ideação Mayávica ( ilusão) deturpadora. Upasika tem trabalho útil a fazer nos planos superiores e não pode retornar tão breve. A S. T. deve ser seguramente introduzida no novo século. ...

Já há algum tempo você está sob a influência de ilusões. Você demonstrou orgulho, vaidade e amor por poder. Não se deixe guiar pelas emoções, aprenda a permanecer por si mesma. Seja acurada e crítica, não seja crédula. Os erros cometidos no passado pelas velhas religiões não devem ser encobertos por explicações imaginárias.

A Seção Esotérica deve ser reformada, deve tornar-se não sectária e libertar-se da crendice. As regras devem ser simples e aceitáveis. Ninguém tem o direito de reivindicar autoridade sobre um pupilo ou sua consciência. Não pergunte no que ele acredita. Todos que são sinceros e de mentes puras devem ser admitidos.

A crista da onda de avanço intelectual deve ser segurada e guiada para a Espiritualidade. Ela não pode ser forçada para crenças o adorações emocionais

A essência dos pensamentos elevados dos membros na sua coletividade deve guiar toda a ação na S. T. Nós nunca tentamos sujeitar a vontade de outro à nossa. Em períodos favoráveis nós liberamos influências elevadas que afetam as pessoas de diferentes maneiras.

É o aspecto coletivo de muitos pensamentos como esses que pode dar a correta nota de ação. Nós não fazemos favores. O melhor corretivo do erro é um exame honesto e com mente aberta de todos os fatos objetivos e subjetivos

Segredos desorientadores deram o sopro da morte a inúmeras organizações.

O falatório acerca dos "Mestres" necessita ser silenciosa mas firmemente eliminado. Que a devoção e o serviço sejam somente para aquele Supremo Espírito do qual cada um é uma parte. Anônima e silenciosamente nós trabalhamos e as contínuas referências a nós e a repetição de nossos nomes gera uma aura confusa que atrapalha o nosso trabalho.

Você deve abandonar boa parte de suas emoções e sua credulidade antes que possa ser um guia seguro entre as influências que começarão a trabalhar no novo ciclo.

A S. T. foi projetada para ser a pedra angular das futuras religiões da humanidade. Para realizar este objetivo, aqueles que lideram devem deixar de lado suas débeis predileções pelas formas e cerimônias de qualquer credo particular e eles próprios mostrarem ser verdadeiros Teósofos tanto em pensamento interno como em observância externa.

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Enquanto HPB era viva Besant foi sua árdua colaboradora e os primeiros livros escritos por Besant ainda refletem esse espirito de espiritualidade e busca da verdade. Ela era uma batalhadora, e uma grande teosofista.. porém após a morte de HPB a confusão política, o desejo de poder, o desnorteamento de ter perdido a instrutora, e a voz venenosa de um "clérigo" que sussurava em seu ouvido a levou lentamente a perder o chão... O fato dela ter recebido uma carta, não confirma, como alguns poderiam pensar, ela ser "o verdadeiro agente dos mestres". Como bem sabemos, os mestres não tem predileções pessoais, se relacionam com aqueles que consideram úteis no trabalho pela humanidade. Tentam com diversas pessoas, e como disse a própria HPB antes de morrer, dos mais de 30 chelas colocados em provação naquela epoca, apenas 2 tiveram sucesso. Leiam o artigo de HPB "Chelas e Chelas Leigos" e entendam melhor essa questão. Os mestres tentaram com diversas pessoas e a carta foi mandada para a Besant pois naquele momento ela, e não outro, era presidente da ST, se fosse outro o presidente, para outro teria sido a carta. Porém não é uma carta de se orgulhar, é um verdadeiro puxão de orelha, que qualquer pessoa minimamente séria teria grande vergonha de ter recebido.O ano de 1900 era o último ano de influência dos mestres, eles cortaram o contato após essa carta. Eles ainda tinham naquela época alguma esperança de consertar o estrago que foi feito com a ST após a morte de HPB e as disputinhas de poder. Teriam eles esperança hoje mais de 100 anos depois? A coisa só foi piorando... A carta foi marcada como um "aviso final". A intenção expressa nela é de não deixar morrer o esforço feito por eles e por HPB para promover os ensinamentos.

Percebam que o Mestre começa a carta com um aviso de que a ST está se tornando um credo, e que isso termina em hipocrisia. Ele reclama que ele e outros mestres estão sendo transformados em ídolos, e o que foi feito depois de 1900? Mensagens falsas atribuidas a eles, quadrinhos das chamas do arco-iris pintados em lojinhas esotéricas, livros de charlatães usando o nome dos mestres. Certamente não deram ouvidos ao pedido deles de pararem de usar seus nomes. A que ponto chegamos para um Mahatma ter que educadamente pedir que paremos de atrapalha-lo?!

O mestre evidencia que Besant está se colocando como um "membro da nova trintade" e que isso era errado e ridículo. Ele alerta para um possível "papismo" ('popery' é um termo depreciativo, foi muito usado pelos protestantes para denotar a ideia de que o Papa é um tirano e que os catolicos o cultuam cegamente).

Quando a confusão se instaurou na Sociedade Teosófica com o "golpe" de Besant sobre Judge ( o verdadeiro sucessor nomeado por HPB), muitos membros (inclusive membros da sessão esotérica) sairam da ST em protesto, e escreveram alertas sobre o que a Besant estava fazendo. Eles falaram que ela havia alterado o voto da Seção Esotérica, transformando-o em um juramento de obediência a ela (e não ao Eu-Superior, como era originalmente). E até hoje os membros da ST são obrigados a jurar obediência à Presidente Internacional, que sequer tem interesse no assunto "ocultismo", e de forma alguma é uma representante dos mestres na terra! Os antigos membros da ST estavam acusando Besant de criar um credo, e é justamente essa a crítica do Mestre a ela! E é justamente isso que aconteceu!

Porque ela não deu ouvidos à bronca do Mestre? Porque com o decorrer dos anos passou a usar mais e mais o nome deles em vão, para benefício próprio, para ter autoridade, para promover-se?

E é curioso que em sua carta o Mestre tenha sentido necessidade de atestar que poucos sabiam realmente alguma coisa sobre eles... o que demonstra que provavelmente naquela época (pra não falar de hoje em dia!) muitas pessoas já usavam o nome deles, se diziam estar em contato com eles, inventavam comunicações, inventavam informações pessoais sobre eles, tudo mentira! E o mestre na carta dizendo "cuidado, poucos estão falando a verdade" (e os poucos que sabem a verdade, provavelmente possuem votos de sigilo e não ficam tratando a vida dos mestres como fofoca de revista caras)

A parte que fala do desejo de ver Upasika (HPB) se refere a uma crença de Besant que afirmou que HPB havia renascido no corpo de uma menina indiana. Ela usou o argumento de "a menina pediu que eu fizesse isso" e indevidamente publicou material secreto/reservado do grupo interno (quebrando seu juramento, que deveria ser sagrado para ela, rompendo seus votos feitos juntos aos outros 11 membros do Grupo Interno - 11 esses que foram esquecidos e negligenciados pela ST pós Besant-Leadbeater, mas que tinham muito a acrescentar, e Leadbeater não fazia parte desse grupo, isso diz muita coisa!)

Besant também afirma que a "pequena HPB" lhe pediu para revisar e corrigir (deturpar) a Doutrina Secreta. Muitos teosofistas sérios consideram que o que ela fez foi se afastar cada vez mais da teosofia original, isto é, a teosofia dos Mahatmas, que confiaram em HPB para essa missão. Por isso surgiu o movimento "Back to Blavatsky". Alguns teosofistas estavam extremamente desgostosos de ver a destruição teosófica que estava sendo feita de ensinamentos que eram tão caros para eles.

E o Mestre diz que Besant está apenas iludindo a si mesma e que HPB não encarnou, e portanto Besant mentiu na pior das hipóteses, e na melhor das hipóteses estava perdida e desorientada acreditando em mediunismos sem sentido. Isto é muito grave! E deve ser questionado!.

Mesmo com os mestres praticamente implorando que PARASSEM de conjeturar sobre eles, falar sobre eles, usar o nome deles... o que foi feito após 1900? Besant repassou informações sigilosas para Leadbeater (as quais ele não tinha direito pois sequer era membro da seção esotérica e nunca foi convidado para ser pupilo de HPB), que misturou-as com suas fantasias pessoais e PUBLICOU descaradamente o material! Porque isso? Certamente não foi a pedido dos mestres! (Foi contra eles!). Abriram para um publico despreparado que não tem noção do que é via espiritual e real ocultismo as vidas sagradas dos Mestres. Afirmações ridículas e desrespeitosas foram feitas sobre os Mahatmas, e foram transformados em objetos de especulação, fofoca, e usados para engrandecimento da vaidade pessoal de alguns.

Besant e Leadbeater desconsideraram a crítica a suas fraquezas por formas e cerimônias de um credo especifico, e ao invés de ouvir o Mahatma fizeram o extremo oposto criando uma Igreja Católica dentro da ST!

Tudo que fizeram após 1900 foi o oposto do que foi solicitado na carta de 1900. Blavatsky foi esquecida, uma nova teosofia foi inventada, o falatório sobre os mestres foi usado para vaidades de auto-promoção, e Besant e Leadbeater encabeçaram um verdadeiro espirito de "seita" onde eles queriam ser os "gurus" e colocaram-se muito acima de onde realmente estavam. E até hoje são seguidos cegamente! E ai daquele que ousa questionar! Ai daquele que deseja ser um buscador da verdade, um teósofo livre de amarras de puxa saquismo! livre de hierarquias mundandas, que está atrás do ensinamento verdadeiro, que é Theos-Sophia, Sabedoria Divina, e não livrinhos de quinta categoria sobre plano astral e chakras!

Desprespeitar os mestres dessa forma e prejudicar seus planos dessa forma, adulterando o verdadeiro espirito do ensinamento e se apropriar disso para auto-promoção, isso é lamentável. O que foi feito da teosofia após 1900 foi uma implosão de tudo que era mais sagrado e sério que foi repassado por HPB, e esquecido em meio aos devaneios loucos de Leadbeater sobre os marcianos e suas vidas passadas na Atlândita como o "favoritinho" dos mestres!! Apenas a verdade liberta! O teósofo deve busca-la além das aparências, além da idolatria a personalidades travestidas de "santos". São seres humanos passíveis de erros. Tudo é passível de ser questionado, e a verdade deve brilhar mais forte por detrás das politicagem! A Luz da verdade deve libertar as amarras da ignorância e levar à verdadeira teosofia, que não é de Blavatsky, que não é do Mahatma X, mas de tudo que está por trás deles, através das eras, a Gupta Vidya, que deve perseverar apesar das deturpações! A nós foi dada a consciência, para que tenhamos discernimento, e não sejamos cegas ovelhinhas que nada questionam.