Budismo e Vegetarianismo.

Compaixão por todos os seres sencientes
OM MANI PADME HUM

Capítulo 8 do sutra Lankavatara.

Capítulo 8 – Dharani

Naquela época, Mahamati, o Bodhisattva-Mahasattva pediu ao abençoado por mais explicação: Fale-me Abençoado, Tathagata, Iluminado, sobre o mérito e vício relativo à questão de comer carne; para que deste modo eu e outros bodhisattvas do presente e do futuro possamos ensinar o Dharma a fim de fazer com que os seres abandonem seu ávido apego por carne, seres que sob a influência da energia do hábito relativo às existências carnívoras anseiam intensamente por comidas de carne. Esses comedores de carne, ao abandonarem esse desejo, irão buscar o Dharma e considerar todos os seres com amor, como se fossem seus filhos, e terão grande júbilo e compaixão pelos seres. Desenvolvendo compaixão eles irão colocar a si mesmos, com disciplina, nos estágios para a senda dos bodhisattvas e se tornarão despertos em grande iluminação. Abençoado, mesmo aqueles filósofos que mantém ideias errôneas e estão apegados às visões do Lokayata tais como o dualismo da existência e não-existência, o niilismo e o idealismo, mesmo eles irão proibir o consumo de carne e irão eles mesmos pararem de consumir. Ó Grande Instrutor, aquele que promove a misericórdia é um ser iluminado; não há nada de ruim em impedir o consumo de carne, não só para si mesmo, mas para os outros também. Sim, deixe que O Abençoado, cujo coração está preenchido com amor pelo mundo todo, que considera todos os seres como seus filhos e que possui grande compaixão em conformidade com seus sentimentos bondosos, ensine-nos sobre o mérito e vício relativo ao consumo de carne, de modo que eu e outros bodhisttavas possamos ensinar o Dharma. O Iluminado respondeu: “Escute então, Mahamati, e reflita bem; Eu lhe direi.” “Certamente, ó Iluminado.” Respondeu Mahamati, o Bodhisattva- Mahasattva. E pôs-se a ouvir.

O Iluminado disse então a ele: Por inúmeras razões, Mahamati, o Bodhisattva, cuja natureza é compaixão, não deve comer nenhuma carne; Explicarei: Mahamati, nessa longa jornada de renascimentos, não há um ser que, tendo assumido a forma de um ser vivo, não tenha sido sua mãe, pai, irmão, irmã, filho ou filha, ou outro dos laços que unem; ao renascer poderão adquirir a forma de animais, selvagens ou domésticos; assim sendo, como pode um Bodhisattva-Mahasattva, que tenciona aproximar-se de todos os seres como se fossem ele mesmo e praticar as verdades ensinadas pelo Buda, comer a carne de seres vivos que possuem a mesma natureza que ele mesmo? Mahamati, mesmo o Rakshasa que ouve os discursos do Tathagata sobre a elevada essência do Dharma alcança a percepção da necessidade de proteger o Dharma e ter compaixão; até mesmo ele evita o consumo de carne. Então Mahamati, onde quer que haja evolução de seres vivos, que as pessoas divulguem com alegria o sentimento de equanimidade, e pensem que todos os seres vivos devem ser amados como filhos únicos, que todos deixem de comer carne! A carne de um cachorro, jumento, búfalo, cavalo, homem ou qualquer outro ser, não é para ser comida. O Bodhisattva, portanto, não deve comer carne.

Pelo amor à pureza, Mahamati, o Bodhisattva deve evitar a carne, que nasce através de sêmen e sangue, etc. Por receio de causar sofrimento a outros seres, Mahamati, o Bodhisattva, que se dedica a atingir elevada compaixão, não deve comer carne. Para ilustrar: quando um cão vê à distância um caçador, cujo desejo é comer carne, ele se apavora e pensa “eles são assassinos, irão me matar”. Da mesma maneira, Mahamati, até mesmo os animais que vivem nos céus, na terra e na água, ao verem comedores de carne à distância, perceberão nos caçadores, por seu aguçado olfato, o desejo por carne, e fugirão de tais pessoas o mais rápido que puderem; pois tais pessoas são para os animais a ameaça de morte. Por esta razão, Mahamati, que o Bodhisattva que se dedica ao caminho da iluminação, que busca ater-se à grande compaixão, deixa de comer carne, para não aterrorizar os seres vivos. Mahamati, a carne, morta por pessoas sem sabedoria, está cheia de um odor fétido e consumi-la traz má reputação, o que faz com que pessoas sábias se afastem; O Bodhisattva não come carne. A comida dos sábios, Mahamati, é a mesma dos Rishis. Não consiste de carne e sangue. Portanto, Mahamati, o Bodhisattva não come carne.

A fim de proteger a mente de todas as pessoas, o Bodhisattva, cuja natureza é pura e santa e que não deseja que o ensinamento do Buda seja distorcido, abstém-se de carne. Pois, Mahamati, há pessoas que falam mal do ensinamento do Buda, elas dizem: “Porque aqueles que dizem estar vivendo a vida de um Sramana ou um Brâmane rejeitam a comida consumida pelos Rishis e, como animais carnívoros vagam pelo mundo aterrorizando as criaturas, ignorando a vida que deve ser levada pelo Sramana e destruindo os votos do Brâmane? Não há nenhum Dharma em suas mentes, nenhuma disciplina.” Há muitas pessoas que por essa causa tornam-se mentalmente desfavoráveis aos ensinamentos do Buda. Por esta razão, Mahamati, a fim de proteger a mente das pessoas, o Bodhisattva, cuja natureza é cheia de misericórdia e que deseja evitar que o ensinamento do Buda seja distorcido, abstém-se de carne.

Mahamati, o odor fétido emitido por um cadáver é ofensivo. Que o Bodhisattva abstenha-se de carne. Quando carne é queimada, seja de um homem morto ou de outra criatura, não há distinção entre o odor. Qualquer tipo de carne, quando queimada, emite um odor igualmente nocivo. Portanto, Mahamati, que o Bodhisattva, que deseja a pureza em sua prática, abstenha-se totalmente do consumo de carne.

Mahamati, quando filhas da boa linhagem, desejando exercitarem-se em várias disciplinas, tais como o desenvolvimento de um coração compassivo, o domínio de fórmulas mágicas, ou o conhecimento mágico perfeito, ou, ao engajarem-se em uma peregrinação pela senda Mahayana, retiram-se para lugares isolados, demônios se aproximarão delas se ainda comerem carne. Se, sentadas em poltronas ou assentos dedicados à prática, serão impedidas de desenvolver siddhis ou alcançar a libertação por causa do consumo de carne.

Até mesmo a visão de formas objetivas faz com que surja o desejo de provar seu sabor, que o Bodhisttava, cheio de piedade e considerando todos os seres como seus filhos, abstenha-se de carne completamente. Reconhecendo que sua boca tem cheiro extremamente fétido, mesmo estando vivo, o Bodhisattva, cuja natureza é piedade, abstém-se totalmente de comer carne.

O comedor de carne dorme mal e acorda perturbado. Ele sonha com acontecimentos terríveis. Ele vive sozinho em uma cabana vazia; seu espírito é perseguido por demônios. Freqüentemente ele é abatido pelo medo, ele treme, sem saber o porquê. Não há regularidade em sua dieta e ele nunca está satisfeito. Em seu comer, ele nunca sabe o que é o gosto próprio dos alimentos, a digestão e a nutrição. Suas vísceras estão entupidas com vermes e outras criaturas impuras por causa da carne. Ele já não se sente tão avesso a doenças. Se eu ensino que consideremos a comida com se estivéssemos comendo nossos próprios filhos ou tomando drogas, como poderia eu permitir que meus discípulos, Mahamati, alimentassem-se de carne e sangue, que são gratificantes aos tolos mas abomináveis aos sábios, que trazem muito mal e afastam muitos méritos; que não são oferecidas aos Rishis e são inadequadas?

Agora, Mahamati, a comida que eu permito que meus discípulos consumam agrada aos sábios e é evitada pelos ignorantes; mantém a maldade afastada e é prescrita pelos antigos Rishis. Consiste de arroz, cevada, trigo, feijões, lentilha, óleos, mel, melado, frutas, etc.; comida preparada com estes ingredientes é a boa comida. Mahamati, pode haver pessoas irracionais no futuro que irão discriminar e estabelecer novas regras de disciplina ética e que, sob a influência da energia de hábito pertencente às raças carnívoras, irão avidamente desejar o gosto da carne: não é para tais pessoas que a alimentação acima foi sugerida. Mahamati, esta é a comida que eu indico para os Bodhisattvas-Mahasattvas, que se dedicaram aos Budas, que germinaram sementes de bondade e têm confiança. Aqueles que são todos da família do Sakyamuni, filhos e filhas de boas famílias, que não têm apego ao corpo, à vida, às propriedades, que não cobiçam prazeres, não são gananciosos, que, sendo compassivos, desejam abarcar a todos os seres vivos e consideram a todos como eles mesmos, que têm afeto pelos seres como se fossem seus filhos.

[...] ... [...]

Há muitos males em comer carne Mahamati, numerosos vícios são gerados nas mentes pervertidas daqueles que estão engajados no consumo de carne. Os ignorantes e de mente fraca não estão cientes de tudo isso, e dos deméritos ligados ao consumo de carne. Saiba, Mahamati, que conhecendo isto, o Bodhisattva, cuja natureza é piedade, abstém-se de carne.

Mahamati, se a carne não é consumida por ninguém por razão alguma, então não haverá mais destruição da vida. Na maioria dos casos o extermínio de seres inocentes é feito por motivos de orgulho e raramente por outras causas. Nada de bom pode ser dito sobre comer a carne de seres sencientes, e alguém contaminado pelo ávido desejo de carne pode chegar ao ponto de comer carne humana! Mahamati, na maioria dos casos, armadilhas e outros dispositivos são colocadas em vários locais por pessoas que perderam a noção de seu apego pelo gosto da carne, e, assim, muitas vítimas inocentes são destruídas por causa do valor atribuído a elas. Há até mesmo aqueles, Mahamati, que são como Rakshasas de coração duro, e que costumam praticar crueldades. Aqueles que, sendo completamente sem compaixão, pensarão nos seres vivos como sendo destinados ao consumo e destruição – nenhuma compaixão surgirá nesses.

Não é verdade que a carne é comida aceitável e permissível para o Sravaka quando a vítima não foi morta por este, quando este não pediu a outros que a matassem e quando não era especialmente destinada a ele. Novamente, Mahamati, haverá pessoas inconseqüentes no futuro que se engajando no caminho ensinadas por mim e conhecidas como filhos de Sakya, pessoas que vestirão o manto Kashaya como um emblema, mas que serão em pensamento terrivelmente afetadas pelo klesha das noções errôneas. Eles falarão sobre suas várias práticas de disciplina, apegados à visão de uma alma pessoal. Sob a influência do desejo pelo sabor da carne criarão argumentos sofistas para defender o consumo de carne. Pensarão que estarão permitindo que eu seja caluniado quando falam de fatos possíveis de interpretar de várias formas. Imaginando que este fato em particular seja possível interpretar, eles concluirão que o Iluminado permite o consumo de carne, e que esta é mencionada entre os alimentos permitidos e que provavelmente o próprio Tathagata o consumiu. Mas, Mahamati, em lugar algum nos sutras o consumo de carne é permitido, nem referido como sendo próprio entre os alimentos sugeridos aos seguidores do Buda.

Se eu tivesse, Mahamati, uma mente que permitisse o consumo de carne, se eu dissesse que ela é própria para os Sravakas, eu não teria proibido o consumo de carne para estes iogues, filhos e filhas da boa linhagem. Desejando compartilhar a idéia de que todos os seres vivos são para eles como um filho único, esses iogues são compassivos, praticam a contemplação e uma vida ascética, eles seguem o caminho do Mahayana. Mahamati, este ensinamento de que não se deve comer carne é aqui dado a todos os filhos e filhas da boa linhagem, sejam eles ascetas das florestas ou iogues que praticam os exercícios, se eles desejam o Dharma e estão trilhando o caminho. Possuindo compaixão, consideram todos os seres como filhos, assim atingem a meta de sua disciplina.

Nos textos canônicos o processo de disciplina é desenvolvido em seqüência ordenada, como uma escada em que se sobe passo a passo, degrau por degrau, cada um unido ao outro de maneira regular e metódica. Há uma proibição quanto à carne encontrada em animais já mortos. No presente sutra qualquer forma de consumo de carne, de qualquer maneira e em qualquer lugar, é incondicionalmente e uma vez por todas, proibida a todos. Assim, Mahamati, eu não permito que ninguém coma carne, nem permitirei. Alimentar-se de carne, Mahamati, é impróprio para monges. Poderá haver alguns, Mahamati, que dirão que o Tathagata consumiu carne, eles o farão achando que isso irá caluniá-lo. Pessoas ignorantes como essas serão amaldiçoadas por seu próprio carma impeditivo, e cairão nas regiões onde longas noites se passam sem ganho nem alegria. Mahamati, os nobres Sravakas não consomem a comida das pessoas comuns, muito menos a comida que vem da carne e do sangue, que é de todo imprópria. Mahamati, o alimento próprio para meus Sravakas, Pratyekabuddhas e Bodhisattvas é o Dharma, e não a carne. O Tathagata é o Dharmakaya, Mahamati; ele se atém ao Dharma como alimento; seu corpo não é um corpo que se alimentou de carne; ele não suporta nenhum alimento cárneo. Ele já se expurgou da energia-hábito de sede e desejo que mantém preso à existência; ele mantém a má energia-hábito das paixões afastada; ele é totalmente emancipado em mente e sabedoria; ele é aquele que tudo sabe, que tudo vê; ele considera a todos os seres com imparcialidade e como seus filhos; ele é um grande coração compassivo. Mahamati, considerando que todos os seres são como um filho único, como posso eu permitir que os Sravakas comam a carne de seus próprios filhos? Muito menos eu o faria! Afirmar que eu permiti que os Sravakas, assim como eu mesmo, tomassem parte no hábito de comer carne, Mahamati, é algo totalmente sem fundamento.

É dito:

1. Licor, carne e cebola devem ser evitados pelos Bodhisattvas-Mahasattvas e por aqueles que são heróis da vitória.

2. A carne não agrada aos sábios: possui um odor fétido e nauseante, causa má reputação, é comida para os carnívoros; Digo-lhe Mahamati, não deve ser consumida.

3. Àqueles que consomem carne há efeitos ruins, àqueles que não a consomem, méritos; Mahamati, você deve saber que os comedores de carne trazem para si mau carma.

4. Que o iogue deixe de comer carne, já que a carne também cresce nele e o ato de comê-la é uma transgressão, já que a carne é produzida por sêmen e sangue e o ato de matar os animais aterroriza os seres.

5. Que o iogue sempre deixe de comer carne, cebola e os vários tipos de licor e alho.

6. Não unte seu corpo com olho de gergelim; não durma em uma cama cheia de espinhos; os seres que vivem em cavidades e fora delas ficarão terrivelmente assustados.

7. Do comer carne surge arrogância, da arrogância surge uma noção errônea, e dela a ganância; por esta razão deixe de comer carne.

8. Da imaginação surge a ganância, e com a ganância a mente fica estupefata; surge apego à estupefação e assim não há libertação do nascimento e morte.

9. Por causa de lucro seres sencientes são destruídos, pela carne é dado dinheiro, isto é uma ação errônea e a ação irá maturar nos infernos.

10. Aquele que come carne, ignorando as palavras do Muni, tem uma mente maldosa; ele é apontado nos ensinamentos do Sakya como o destruidor do bem-estar dos dois mundos.

11. Esses causadores de mal irão para os mais terríveis infernos; comedores de carne serão jogados em horríveis infernos, tais como o Raurava, etc..

12. Não há carne que possa ser considerada pura, seja ela não premeditada, não pedida e não impelida. Portanto, deixe de comer carne.

13. Que o iogue não coma carne, é proibido por mim assim como pelos Budas; Seres que se alimentam uns dos outros renascerão entre os animais carnívoros.

14. Aquele que come carne cheira mal, é desdenhoso e privado de inteligência; ele nascerá novamente e novamente nas famílias de Candala, Pukkasa e Domba.

15. O consumo de carne é rejeitado por mim em sutras como o Hastikakshya, o Mahamegha, o Nirvana, o Anglimalika e este, o Lankavatara.

16. O consumo de carne é condenado pelos Budas, Bodhisattvas e Sravakas; se alguém devora a carne sem sentir-se envergonhado, para sempre esta pessoa será insensata.

17. Aquele que evita a carne, etc., nascerá, por causa disso, na família dos Brâmanes, dos Iogues, dotado com conhecimento e bem-estar.

18. Que a pessoa evite todo tipo de consumo de carne, ignorando o que outros possam dizer; esses teóricos que nasceram em famílias carnívoras não entendem nada.

19. Assim como a ganância é um impedimento para a libertação; da mesma forma, consumir carne, licor, etc., também são impedimentos.

20. Poderá haver uma época em que as pessoas passem a fazer tolas afirmações sobre o consumo de carne, dizendo: “A carne é própria para se comer e permitida pelo Buda”.

21. “Comer carne é uma medicina”; novamente, lembre que é a carne de uma criança; siga as medidas corretas e seja avesso à carne.

22. O consumo de carne é proibido por mim em todo lugar e em todos os tempos para aqueles que estão procurando desenvolver a compaixão; aquele que come carne renascerá como um leão, tigre, lobo, etc.

23. Portanto, não coma carne, tal ato causara terror entre as pessoas, pois impede que surja a verdade da libertação; Deixar de comer carne – este é o ensinamento dos Sábios.

Aqui termina o oitavo capítulo, “Sobre o consumo de carne”, do Sutra Lankavatara, a essência do ensinamento de todos os Budas.

Tradução Aláya Dullius de Souza

Você é autêntico no seu caminhar espiritual?

Para mim, para você, para quem se identificar:

Quem é você e sua busca? Por favor, não me fale de “Pura Presença” ou que o “Universo vibra em você” ou que você “vibra na abundância do amor”. Não me venha com “gratidão” e “namastê”.

Fernando Pessoa disse em um poema que está farto de semi-deuses, eu também! quero ver gente nesse mundo!

Blavatsky escreveu certa vez que “Nenhum homem ou mulher “culto” jamais mostrará raiva em sociedade. Controlar e reprimir toda mostra de desagrado é demonstração de boas maneiras, certamente, mas também uma considerável façanha em matéria de hipocrisia e dissimulação. Há um lado oculto nesta regra de boa educação, e ele é revelado em um provérbio oriental: “Não confie num rosto que nunca mostra sinais de raiva, nem num cachorro que nunca late”. Os animais de sangue frio são os mais venenosos.”

Cansa ver tanta gente que “emana luz”, mas que luz de LED é essa! Gente perfeita demais, pura demais, amorzinho demais. Quanta falsidade nesse meio “espiritualisa/humanizado".

Pare de tentar ser o que você não é! Esse sorriso “good-vibes” cheira a falta de autenticidade. Ser amoroso e íntegro não é ser fofinho com os outros; ou recitar de cor frases manjadas com tom espiritualista, ou distribuir sorrisos quando por dentro há turbilhões!

Não existe caminhar sem intuição, sem olhar pra dentro, sem discernimento. Mas não confunda intuição com desejo inconsciente manifesto, com projeções do ego vaidoso que quer sentir-se especial – isso não é intuição.

Não há caridade em tolerar o ouro falso que brilha engano. Não há tolerância no aceitar aquilo que com palavras doces distorce pérolas da verdade.

Existe uma força oculta pulsante e reluzente no âmago de todos nós. Mas é preciso olhar pra dentro com afinco, com consciência, com responsabilidade. Para lapidar seu coração exige trabalho, e isso não se conquista com mãos em prece repassando mensagens “inspiradas” com fotos de pôr-do-sol no grupo do Whatsap.

Para se tornar um oceano-dentro-da-gota-dentro-do-oceano é preciso muito mais que frequentar reuniões, ir a cultos, e repetir ad-eternum a mesma ladainha de sempre, em estudos de livros que levam anos inteiros para serem concluídos e quando se conclui nada-se acrescentou ou compreendeu!

Olhe pra dentro, para aquilo que te assusta, para o silêncio profundo, esqueça essas máscaras “espirituais”, a vida interna é muito mais que isso! Instigue-se! Provoque-se! Medite, questione, vá além do conforto de seguir alguém. Não existe transformação sem um incomodo visceral que te tira de todo conforto possível!
A luz brilha em ti, mas é preciso tirar as máscaras!

O I-Ching e o silêncio interno - um porta-voz do inconsciente

O I-Ching sempre foi muito presente em minha vida, marcando grandes mudanças na vida familiar. Lembro do barulho das moedas caindo na mesa do meu pai, fechado em seu escritório. Me sentia movida por curiosidade, e o "ar" sério que a casa emanava naqueles momentos me deixava ainda mais interessada. O I-Ching, seja como "oráculo" ou porta-voz do inconsciente marcou mudanças na minha infânia e adolescência, época em que pedi a minha mãe que me ensinasse a jogar com esse livro. 

Foi só mais tarde que comecei a entender de fato o que era o I-Ching e como ele funcionava e a seriedade que deveria se observar durante o processo. Muita gente acha que basta fechar os olhos e abrir uma página para cair um “I-Ching do dia” para ela – e inevitavelmente isso exclui bastante os hexagramas finais e iniciais, sempre acabam tendo menor chance devido ao processo mecânico. Outros acham que o livro é uma espécie de “oráculo místico” que vai trazer “mensagens do além”. É preciso, antes de tudo, compreender o processo para que o I-Ching tenha uma real utilidade.

Talvez para certas pessoas, e em alguns casos extraordinários haja “agentes espirituais” externos a nós orientando uma resposta que exija tal atenção. O próprio Jung usa essa expressão em seu prefácio ao livro. Porém, ordinariamente, considera-se que o I-Ching é uma porta para o inconsciente. É comum que nosso consciente intelectual, racional, impeça a expressão natural do fluxo da vida, sendo assim, o I-Ching serve como uma porta de acesso ao nosso mundo interior, ao que o inconsciente tenta manifestar mas que o consciente, munido de moldes ocidentais de como deve ou não ser a vida, munido de pré-conceitos, impede.

A maioria de nós tem grande dificuldade em perceber os vários sinais que a vida nos dá. Temos de antemão expectativas de como as coisas devem ser, e moldamos nossas ações a partir disto. Dificilmente paramos para perceber esse fluxo continuo de nós mesmos, de mudanças, de aprendizados, de novos momentos, que exigem novas reações. Queremos olhar para a vida como uma cartilha pronta, e quando esta começa a apresentar dificuldades a nós, causando dor, aí temos que tomar decisões. E quando essas escolhas se apresentam, o I-Ching pode auxiliar em entrarmos em contato conosco mesmo, e tomar uma decisão que respeite esse continuum da vida, nos despojando dos conceitos e ouvindo a própria consciência. Porém não é tarefa simples silenciar a mente tagarela e conseguir perceber as situações com clareza. Perceber as sincronicidades da vida que fogem à cartilha.

O I-Ching é semelhante aos sonhos no sentido de trazer a tona o conteúdo inconsciente e a sabedoria inata em nós – Platão mesmo já dizia que já sabemos as coisas, apenas precisamos nos relembrar. Ao interpretar um sonho corretamente podemos compreender um pouco mais sobre nós, nossos anseios, nossos entraves e escolhas. O I-Ching, com todo o simbolismo dos hexagramas e as imagens mentais que estes formam, são como sonhos carregados de mensagens que ali estão para que as interpretemos.

Talvez o principio seja o mesmo do da cinesiologia que encontra resposta no tônus muscular do próprio corpo do indagador ou no movimento de um pêndulo. O corpo sabe o que é melhor para ele, a mente sabe responder a suas próprias questões. Somos nós que temos dificuldade de ouvir e por isso precisamos desses intermediários como o I-Ching.

Algumas pessoas são bastante sensitivas, e conseguem perceber o Qi com facilidade. Há quem relate que os objetos guardem uma espécie de “memória magnética” daqueles que os carregaram um dia; e uma pessoa apta seria capaz de conhecer a história de tal objeto (e de seu dono) apenas com o ato de tocá-lo. Talvez seja devido a isso que sugere-se que as moedas (ou varetas) com as quais o I-Ching é jogado sejam usadas apenas para esse fim, e sejam sempre as mesmas, e sejam pessoais. E que as varetas devem ser de uma madeira nova, feita exatamente para isto (e as moedas desmagnetizadas com água e sal). E que a caixa onde se guarda o livro deve estar isenta de outros magnetismos, de outros objetos que poderia ter guardado. As respostas do I-Ching não devem ser respostas aleatórias. Para isso é preciso que a pessoa reserve o momento em que vai lançar a questão. 

É preciso que a pessoa esteja em contato consigo mesma, de preferência faça uma meditação silenciosa antes de redigir a pergunta e tê-la clara na mente. Ao fazer a pergunta enquanto se segura as moedas nas mãos, que a pessoa se foque apenas naquilo, não deixando a ansiedade atrapalhar, não permitindo induzir a uma resposta que queira, não permitindo uma auto-sabotagem. Que sinta suas mãos transmitindo energia para as moedas, e esteja plena naquilo que está fazendo. Dessa forma o I-Ching será mais aproveitável e a resposta apresentada estará mais de acordo com a real situação do inquiridor.

Somente estando aberto ao auto-conhecimento conseguimos de fato tirar proveito dessa ferramenta, e perceber as sincronicidades que a vida nos apresenta. Em pleno acordo com as idéias taoísta sobre o Yin e o Yang, o I-Ching nos ensina que nada deve ficar estagnado, a vida flui e muta. É importante estarmos despojados de nossos apegos, medos, expectativas e pré-conceitos que nos impedem perceber as situações com clareza, aceitar as mutações dessa vida sempre impermanente, e agir com sabedoria de acordo com cada momento, fluindo como um rio de águas límpidas e fecundo de vida.

Taoísmo e Filosofia Grega

Lao-Tzu e Heráclito paralelos entre taoísmo e filosofia grega

“Não se deve considerar alguns dias bons e outros maus, pois isso é ignorar que a natureza de cada dia é uma e a mesma... o Sol é novo todos os dias”.Heráclito de Éfeso

“... O Um, seu aspecto superior não é luminoso. Seu aspecto inferior não é escuro. Nascendo continuamente, não se pode nomeá-lo...” Lao-Tzu

No fim do século VII a.C. nasceu um homem cujos ensinamentos reverberaram por muitos séculos, e por diversos caminhos chegam hoje a nós. Podemos encontrar ecos dos escritos desse “velho professor” - como ficou conhecido Lao-Tzu - nos mais diversos campos de expressão humana, e especialmente, em certas filosofias.

         O mundo acadêmico, ainda muito imbuído de velhos preconceitos, considera ordinariamente que a filosofia é um produto da cultura grega, e que iniciou no século VI a.C. Bornheim¹ escreve, na introdução de seu livro Os filósofos Pré-Socráticos, que não podemos ignorar que os povos vizinhos do oriente possam ter tido influência na formação da filosofia grega. Não se trata aqui de uma disputa pelo monopólio da origem da filosofia, mas antes uma reflexão sobre nossa necessidade de permitirmos vislumbrar outros horizontes a partir de perspectivas mais amplas sobre o que é filosofia. “O mundo pode ocasionalmente maravilhar-se com o extremo encanto do florescer simultâneo de várias e ricas civilizações através do mundo que, apesar de suas diferenças étnicas e culturais, guardam, em seu âmago, impressionantes similaridades com respeito a um conjunto de percepções e pensamentos. Embora se costume diferenciar as culturas do ocidente e do oriente como sendo extremamente diversas (e, em certo sentido, o são de fato), existem muito mais pontos de contato e de semelhanças entre elas do que se é comumente aceito, em especial no que diz respeito ao pensamento especulativo ou filosófico”.²

         Se justapusermos alguns dos importantes fragmentos do pré-socrático Heráclito aos versos do Tao Te King de Lao-Tzu, talvez possamos perceber que “muitos dos temas que vão ocupar os filósofos gregos estão longe de poderem ser considerados originais”³. Quem sabe então passemos a considerar Lao-Tzu também um filósofo, e adiantaremos em um século a suposta “origem da filosofia”. Porém, nesse exercício de elasticidade mental, talvez nos demos conta de que tentar estabelecer uma origem temporal e geográfica para algo tão intrínseco da natureza humana, isto é, filosofar e buscar respostas, é um tanto quanto infrutífero. Não podemos julgar a filosofia a partir de nosso preconceitos culturais de hoje, já que é preciso entender as idéias dentro de seu próprio contexto de origem, e não atribuir a elas valores que nunca possuíram de fato; como por exemplo compreender que a physis grega não é nossa natureza e que Theos não é nosso Deus judaico-cristão.

         Para o chinês Lao-Tzu natureza também tinha um significado muito mais amplo do que o entendemos hoje no mundo ocidental. E se Heráclito de Éfeso -- nascido no que hoje é a Turquia, menos de um século após o surgimento do Taoísmo -- bebeu dessas fontes taoístas e foi por elas influenciado; ou a partir de suas próprias reflexões chegou a semelhantes conclusões; pouco importa. De ambas as formas é interessante observar como essa sabedoria reverbera nas mais diversas épocas e regiões e permeia a filosofia. É surpreendente que as similitudes entre as visões de mundo destes dois filósofos não sejam comumente reconhecidas.

         Algumas das idéias básicas que podemos extrair dos poucos fragmentos gregos que restaram de Heráclito demonstram que ele falava de uma unidade fundamental de todas as coisas, e que todas as coisas estão em movimento, movimento este que se processa através da harmonia de contrários. Da mesma forma Lao-Tzu possuía “uma percepção orgânica e holística do mundo, visto como uma manifestação dinâmica de uma realidade profunda, transcendente e implícita que dá origem a tudo o que existe, e cuja principal característica, sua única constante, é exatamente a contínua transformação das coisas com vistas à renovação e ao equilíbrio dinâmico de tudo o que há”.⁴

         Talvez uma das mais conhecidas imagens criadas por Heráclito que ilustrem a questão do devir é a questão do rio: “Para os que entram nos mesmos rios, correm outras e novas águas... Entramos e não entramos nos mesmos rios; somos e não somos... Não se pode entrar duas vezes no mesmo rio. Dispersa-se e reúne-se; avança e se retira”⁵. Essa ênfase na mudança continua, o “tudo flui” tão presente em Heráclito, possui “uma imagem muito semelhante à idéia chinesa do Tao que se manifesta na interação cíclica do yin e doyang”⁶. Nas palavras de Lao-Tzu “O Tao flui sem cessar”⁷.

         Tanto Heráclito como Lao-Tzu consideram os opostos como pólos de uma mesma interação dinâmica. O chinês afirma “se todos reconhecem o bem como bem, deste modo já se pressupõe o mal. O antes e o depois se seguem mutuamente”. Podemos dizer que yin e yang são energias complementares e que não existem uma sem a outra, pois o conceito sobre algo depende de um oposto que possa ser comparado. Também Heráclito vai encontrar uma unidade nessa dualidade: “Correlações: completo e incompleto, concorde e discorde, harmonia e desarmonia, e de todas as coisas, um, e de um, todas as coisas”.

         Mais interessante ainda fica comparar a passagem de Lao-Tzu: “que diferença existe entre o ‘bem’ e o ‘mal’?... todas as coisas, por mais diversas que sejam, retornam à sua raiz”, com Heráclito: “Bem e mal são uma e a mesma coisa. O caminho para baixo e o caminho para cima é um e o mesmo”. Novamente é a compreensão de que os conceitos só existem quando em relação à outra coisa, e que, interligados em um movimento constante, formam a unicidade, ou o Tao.

         O símbolo a que chamamos Tao é um circulo que mostra o movimento de duas energias (yin e yang, preto e branco), cada uma contendo em si a semente da outra. No Tao Te King é dito que “no movimento, o bem se manifesta na oportunidade de ação”. O Filósofo grego também considera o movimento algo muito importante, chegando a dizer que “movendo-se, descansa”. Ainda por cima ele alude ao símbolo de uma circunferência: “Na circunferência, o princípio e o fim se confundem”.

         Tradicionalmente se relaciona o yin com a noite, o inverno, o repouso, e o yang com seu oposto de movimento, dia, calor etc. Para Heráclito a ‘divindade’ é “dia e noite, inverno e verão, guerra e paz, abundância e fome. Toma formas variadas, assim como o fogo quando misturado com essências. O fogo se transforma em todas as coisas e todas as coisas se transformam no fogo”.

         E a partir disso retiramos outra idéia importante para o filósofo grego: o fogo que a tudo transforma. Mas não é uma referência ao fogo físico, mas a um Fogo-Logos, um “fogo-chi” que transforma e dá vida às coisas. E do fogo surgem os elementos, que geram um ao outros, assim como no taoísmo. Heráclito diz: “O fogo vive a morte da terra e o ar vive a morte do fogo; a água vive a morte do ar e a terra a da água... O frio torna-se quente, o quente frio, o úmido seco e o seco úmido”. Taoísmo? Medicina Chinesa? Não... filosofia grega!

         E se pensas estar lendo taoísmo ao se deparar com a seguinte sentença: “Tudo se faz por contraste; da luta dos contrários nasce a mais bela harmonia”, então tenha certeza, Heráclito de Éfeso foi um tanto quanto taoísta. E se “o Tao que pode ser pronunciado não é o Tao eterno” (Lao-Tzu), ou se os homens jamais compreenderão o Logos, se “mesmo percorrendo todos os caminhos, jamais encontrarás os limites da alma, tão profundo é o seu Logos.” (Heráclito), então, aproveitando outra deixa do Tao Te King “realizada a obra, é hora de se afastar”.

Aláya Dullius (2011)

Bacharel em Letras e Mestre em Filosofia Antiga pela UnB

__________________________________

1 BORHEIM, Gerd A. Os Filósofos Pré-Socráticos. São Paulo, Cultrix: 1993.

2 GUIMARÃES, Carlos. A. F. Lao-Tse é o Taoísmo.

3 CAPRA, Fritjof - O Tao da Física. São Paulo, Editora Cultrix, 1993.

4 GUIMARÃES, Carlos. A. F. Lao-Tse é o Taoísmo.

5 BORHEIM, Gerd A. Os Filósofos Pré-Socráticos. São Paulo, Cultrix: 1993.

6 CAPRA, Fritjof - O Tao da Física. São Paulo, Editora Cultrix, 1993.

7 LAO-TZU. Tao-Te King. São Paulo, Pensamento, 1995.

Filosofias da Índia - Advaita Vedanta

Advaita Vedanta

Origem

A Vedanta é uma das escolas tradicionais da filosofia da Índia, chamadas Darsanas. O iniciador dessa filosofia foi Gaudapada, que nos brinda com o Mandukya-karika, um comentário ao Mandukya Upanishad.  Gaudapada tornou-se o instrutor de Sankara quando este ainda era bastante novo. E Sankara foi o grande expositor da Vedanta, tendo morrido bastante jovem, na idade de 30 ou 32 anos.

Estabelecer a origem histórica da Vedanta é um desafio à parte. É sempre difícil determinar com precisão a data de qualquer evento particular que tenha ocorrido na história da Índia, pois os indianos, diferente de nós, não têm uma forte tradição historiográfica, e parecem pouco preocupados em estabelecer no tempo os nomes que marcaram sua época. Tal dificuldade é aumentada pela especulação de orientalistas cujo trabalho tende a confundir mais ainda, devido a seu conhecimento parcial da filosofia/religião hindu. Muitos autores atuais apenas repetem os estudos estabelecidos pela primeira vez no ocidente por parte destes orientalistas que viveram no século XIX. Assim, os possíveis erros continuam a serem repetidos por falta de maiores investigações, tomando por certas as datas previamente estabelecidas por outros.

É importante o estudante ter para si que no que concerne às datas indianas, nada é 100% seguro de se confiar. Muitos dos seguidores de Sankarcharya, os chamados Mathadhipatis, importantes na difusão do ensinamento Advaita, foram chamados pelo nome de Sankara, e por isso, referências a eles podem facilmente serem confundidas como sendo referências ao primeiro Sankara.

Enquanto Auguste Barth, em seu livro “The Religions of India”, coloca Sankara no século VIII d.C., sem informar como chegou a esta conclusão; outros autores afirmam que há muitas tradições que o colocam até mesmo antes da era cristã, corroborando as afirmativas de alguns indianos, como o Pandit vedantino T. Subba Row que afirmou que o gramático Panini cita Sankara, e, portanto, Sankara deveria ter vivido no século VI a.C. Há quem afirme que Sankara foi discípulo de Govindapa e que este seria um dos nomes de Patanjali.

O que deve ficar claro para nós é que o período exato em que Sankara floreceu não pode ser facilimente determinado, pois mesmo aqueles que pensam que ele viveu na era cristã, discordam entre si, gerando um período de até 400 anos de dúvida. O que se pode ter certeza é que a Vedanta surge após os Upanishads, geralmente datados entre o século nono e sexto antes da era cristã.

A palavra Vedanta significa “o fim dos Vedas”, no sentido de “alvo”, “objetivo”. Ela é uma decorrência da tradição védica. Considera-se que os Vedas vieram de uma tradição oral, trazida pelos arianos, e que foram redigidos apenas muito tempo depois. Não se sabe quão antigos são esses ensinamentos, mas alguns datam suas últimas edições escritas em torno do século VI a.C. Também podemos entender literalmetne como ‘fim dos vedas’, pois a Vedanta está principalmente baseada nos Upanishads, que aparecem no final de cada volume dos quatro Vedas.

Os Vedas são divididos em quatro: Rigveda, Yajurveda, Samaveda, Atarvaveda (sendo este o mais novo deles). Seus conteúdos variam entre mitos, rituais, mantras, poemas e cânticos, meditações, cosmologia e filosofia. Os Upanishads, que tratam de questões filosóficas/metafísicas são extensões dos Vedas. São citados mais de 180 Upanishads, porém 12 ficaram famosos, justamente por terem sido comentados por Sankara. Estes são: Isa, Prasna, Taittiriya, Brihadarannyaka, Kena, Mundaka, Aitereya, Svestasvatara, Khata, Mandukya, Chandogya, Kausitaki. O termo ‘upanishad’ significa “sentar-se aos pés do mestre”. Disso podemos inferir uma referência a uma tradição oral.

Patanjali, o sábio yogue autor dos Sutra Yogas, aborda os vários tipos de caminhos da yoga. Yoga significa união. Nada mais é que a união de Atman em nós com Brahmam supremo da Vedanta. Essas ‘divisões’ da yoga são aspectos dessa união. Nos Vedas temos ensinamentos referentes a aspectos de ação no mundo e liturgias (karma yoga), de devoção e entrega interna ao guru (bakti yoga) e outros. A hatta yoga, que é o que comunmente entende-se por yoga no ocidente, é apenas o aspecto de exercícios físicos, respirações e práticas internas. Mas a yoga também possui um lado filosófico, a jnana yoga, que é justamente a temática abordada nos Upanishads. A yoga que desperta a sabedoria.

Jnana em sânscrito possui a mesma raiz que gnosis, que:

 [...] não é o conhecimento racional e menos ainda um acúmulo de informação. A língua grega faz distinção entre o conhecimento teórico e o conhecimento obtido por meio da experiência direta. Este último é gnose. Elaine Pagels, em seu livro Os evangelhos gnósticos, indica que no sentido em que os próprios gnósticos usam o termo, ele pode ser traduzido como insight, pois gnose envolve um processo intuitivo que abarca tanto o conhecimento de si próprio como o conhecimento das realidades últimas, divinas.[1]

A definição de gnosis encaixa perfeitamente na definição de jnana. É este conhecimento, de si e das realidades últimas, do Atman em nós, que é a busca do praticante da jnana yoga ou da Vedanta.

A Vedanta difundida por Gaudapada e Sankara é chamada Advaita (não-dualista), posteriormente surgiram a Visistadvaita (não-dualista qualificada), cujo principal representante é Ramanuja, e a Vedanta Dvaita (dualista), representada por Madhva. A Advaita permanece soberana, e por isso será nosso enfoque. A Vedanta baseia-se nos Upanishads, no Bhagavad-Gita e nos Brahma-Sutras de badarayna (também chamado Vyasa), estes são os principais textos sobre os quais Sankara estabeleceu sua filosofia.

Nirguna Brahman

Uma das principais preocupações do ensinamento vedantino é a questão de Brahman (também chamado de Parabrahman em alguns textos). Brahman é a Lei Absoluta, imutável. No Katha Upanishad é dito que é “a causa sem causa. Apenas Brashman é, nada mais é”. Já o Kena Upanishad estabelece que “Brahman não é o ser que é adorado pelos homens” e, portanto, não pode ser visto como uma divindade.

Para o Prasna Upanishad, Brahman é OM, o som universal, a vibração primeira, que vibra no coração de todos os seres. “O universo surgiu de Brahman. Em Brahman ele vive e tem sua existência. Tudo é Brahman” ( Chandogya Upanishad). Quando os hindus entoam o mantra OM (ou AUM), é uma tentativa de conectar-se a Brahman. O Taittitiya Upanishad ensina que “deve-se meditar sobre Brahman como a fonte de todo pensamento, vida e ação. Ele é o esplendor na riqueza, é tudo. É auto-existente”.

Brahman é não dual, é o Um sem segundo. “É sem causa, sem efeito, sem interior, sem exterior” ( Brihadaranyaka Upanishad). Na Vedanta Brahman é chamado de Nirguna Brahman, a realidade última, o absoluto, pois não pode ser qualificado, é indiferenciado, sem atributos. Nirguna significa “sem gunas”, são as gunas que compõe o mundo fenomênico. O radical Nir é o mesmo nir da palavra Nirvana, que significa cessação. 

            Essa visão sobre Brahman é bastante semelhante à teologia negativa, como a expressa por Pseudo Dionísio por exemplo. Também encontramos ecos desse ‘incognoscível’ no Uno de Plotino, que só pode ser “conhecido” através da contemplação, pois é inefável, indizível. Já no gnosticismo temos a noção de um “Espírito Invisível”, ao qual olho algum é capaz de olhar. No Apócrifo de João (Biblioteca de Nag Hammadi) encontramos a passagem “O Uno é uma unidade sobre a qual nada rege”. Nesta obra ele é qualificado como pleno, ilimitável, insondável, indescritível etc. Também podemos nos lembrar do Tao Te King, onde Lao Tsé afirma que o TAO que pode ser dito não é o grande TAO (pois este é inefável).

            Ainda encontramos similitudes na idéia cabalística de Ain Soph, o Todo, que é autosuficiente e não pode ser limitado pela existência. O Ain Soph é o Não-ser (talvez semelhante ao de Parmênides), o princípio não manifestado e incompreensível de onde emanam os Sephiroth. Por mais impressionante que possa parecer, se olharmos para alguns textos islâmicos com olhos filosóficos, veremos novamente esse “primeiro princípio”. No “Tratado sobre a Unidade”, Ibn Arabi se refere a Allah como “ o primeiro sem anterioridade, o ultimo sem posteridade. Ele é visível sem exteriorizar-se. Ele é oculto sem esconder-se. Não há nada anterior.” E assim como os vedantinos dizem que não devemos confundir Brahman com Ishvara, Ibn Arabi diz: “é necessário compreender este Mistério para não cair no erro dos que crêem em encarnações de divindade.”

            Claro, não devemos forçar comparações de maneira rasa e superficial, igualando sistemas diferentes, mas ainda assim, parecem se referir de forma semelhante a seus princípios primeiros. Talvez a compreensão dessa realidade última como permeando todas as tradições nos ajude a compreender que Sankara não falava de Deus ao referir-se a Brahman (ou de um deus específico de seu sistema filosófico), mas falava de Paramarthika, esse absoluto, que se for de fato absoluto, o é para toda a humanidade.

            Sankara diz que o universo é uma sobreposição a Brahman. Brahman permanece eternamente infinito e imutável. Não está transformado neste universo. Ele simplesmente aparece a nós como esse universo, em nossa ignorância. Um Deus que cria um mundo limita a si mesmo pelo próprio ato da criação, ao criar, deixa de ser Uno, deixa de ser infinito. Ao mesmo tempo não se pode dizer que Sankara é monista, pois Brahman é um ‘não-um’, mas também é um ‘não-dois’.

            Em sua obra “Vivekachudamani”, Sankara afirma que “Brahman é supremo. É a realidade – o um sem segundo. É pura consiência, livre de qualquer mácula. É a própria serenidade. Não tem começo nem fim. Não conhece mudanças. Ele é imensurável, sem princípio, sem fim, supremo em sua glória.”

Sirguna Brahman - ou Ishvara - e o véu de Maya

                Brahman, este absoluto e incognoscível Uno, sem atributos, isto é, Nirguna, manifesta-se em Sirguna Brahman, com atributos, condicionado. Do absoluto Paramarthika surge o relativo Vyavaharika.

            Sirguna (ou Saguna) Brahman é Ishvara, o ‘Senhor’. Ishavara é o lar de toda a existência finita, é a causa do mundo. A oniciência e onipotência de Ishvara dependem da limitação. Pode ser entendido como Deus, como a última realidade empírica (e não a realidade absoluta). Este ‘Deus’ existe somente em relação ao universo, ao mundo como verdade convencional. Ainda assim, Ishavara mantém certa unidade, que não é comprometida pela pluralidade do mundo. Como o Nous de Plotino, que não é o Uno, mas não é múltiplo.

            Brahman, a realidade absoluta, é incapaz de ação ou mudança temporal. Por isso, somente Ishavara, que é Brahman unido a Maya, pode ser um princípio criativo. Para Sankara não devemos entender literalmente as histórias de criação do mundo. Até por que a própria manifestação é aparente. Não há de fato uma criação ou um criador, a única realidade é Brahman. Este só aparece como Ishvara quando visto pela relativa ignorância de Maya, o véu.

Ishvara é o efeito de Avidya (a ignorância que não vê a realidade) e Maya, é a ignorância baseada na grande ilusão. Para Swami Vivekananda, “o Deus pessoal é a leitura do Impessoal pela mente humana”. Na Vedanta Advaita Ishvara tem pouca imporância, pois ele é também um fenômeno.

O conceito advaita de Maya é o mesmo Prakriti da Darsana Samkhya. A divindade é Saguna, isto é, condicionado pelas trigunas de Prakriti: Tamas, Rajas e Sattva. As trigunas compõem o véu de Maya, formam a “camada inferior”, que não possui existência própria.

Tamas representa a energia densa, material, tudo que é compacto, pesado. Rajas representa os desejos, vicios, volições ativas e Sattva tudo que é harmonico, sutil e puro. É dito que enquanto Tamas e Rajas nos prendem mais em Maya, Sattva nos ajuda a nos libertarmo-nos. Tais gunas se manifestam em todos os fenômenos do mundo, e é devido a este entendimento que os antigos yogues não consumiam alimentos que eles caracterizavam como “tamásicos” ou “rajásicos”, dando preferência aos “sátvicos”, isto é, graos, frutas, vegetais.

Para o oriental não existe a dicotomia corpo e mente, o corpo é uma expressão material de aspectos que também são mente-espírito. Por isso a busca da libertação do samsara, isto é, da teia de Maya condicionada por avidya, era feita também através de práticas físicas e até escolhas detalhadas de alimentação, tudo para se aproximar cada vez mais de Sattva.

Assim, de Brahman, o absoluto incognocível, sem atributos – Nirguna, surge Saguna Brahman, Ishvara, que unido a Maya (com suas três gunas) gera o mundo manifesto, da multiplicidade. Quando Ishvara contempla e tem uma vontade, é através dessa vontade que Prakriti é colocada em atividade, e aparece o mundo da pluralidade.

Este mundo é como um truque de mágica, o mágico não é afetado por seus próprios truques. Da mesma forma, o supremo não é afetado pelo maya do samsara. O mundo é vikalpa e não vastu, isto é, é uma construção mental e não um objeto em si.

Para ilustrar essa questão uma imagem muito usada na Vedanta é a da cobra e da corda. A Vedanta não é niilista, o mundo de fato existe, mas existe de forma condicionada, relativa. E o modo como o percebemos e absolutizamos seus conceitos nos faz cair em erro. Como uma corda que alguem toca no escuro; a pessoa pode sentir medo achando que é uma cobra, o medo será real, assim como a corda, mas a noção de corda é ilusória, condicionada pela mente, e por isso, com o ascender da luz – o despertar da sabedoria – percebe-se a realidade da cobra como sendo apenas uma corda.

No âmbito do Absoluto, não existe bem nem mal, pois so há unidade. “A criação não é boa nem má, ela é o que é” dizia Ramana Maharishi. É a mente humana que coloca constructos na criação, vendo as coisas a partir de seu próprio ângulo, ignorando a transitoriedade, e absolutizando conceitos. Uma mente apegada a um eu ilusório que lhe parece permanente é como alguém que vê a realidade com um óculos com lente colorida, todo o mundo lhe parecerá diferente do que de fato o é.

            De fato podemos dizer que os objetos externos existem de certa forma, afinal, são percebidos por nós. O que não corresponde à realidade última é a cognição que temos deles. O grande erro reside também na absolutização dos conceitos, no “isto é isto”, ignorando tanto o véu de maya, quanto sua caracteristica de transitoriedade. A aparência de mundo é e não é. No estado de ignorância o mundo é vivenciado e existe tal como parece, mas no estado de iluminaçã ele cessa de existir.

            Isso nos lembra o conceito de interdependência e impermanência, ensinamentos fundamentais dentro do budismo. Por serem inderdependentes, os fenômenos só existem quando em relação a algo, por isso chamamos realidade relativa, samvritisatya.

            Para a Vedanta , o mal não é uma realidade, pois o mal implica na existencia do bem. Assim, sendo dualidade, só existe enquanto existência condicionada. A única realidade é Brahman, o um sem segundo. Só se pode considerar o problema do mal no nível de Ishvara.

            Sendo assim, pode-se criar um paralelo onde Brahman representa a sabedoria, a libertação, e Ishvara representa a ignorância e a prisão.

Atman e Avidya

                Quando Ishvara, junto com Maya e suas três gunas, “cria” o mundo manifesto, cria-se também a “ilusão de realidade”. Sankara identifica a experiência no mundo como um sonho do qual devemos despertar.

            De modo análogo à Alma do Mundo em Plotino, da qual surgem as almas, na Vedanta temos a idéia de Atman. Atman é a centelha de Brahman em cada um de nós, como a gota do oceano, que ao retornar para o oceano, torna-se ele próprio. Atman não é uma individualidade em si, pois é o reflexo de Brahman em nós. É a unidade em nós.

            A pessoa que possui esse Atman é chamado Jiva. Erroneamente muitos chamam o Jiva de “Atman individual”, porém isso seria um equívoco de denominação. É dito que o Jiva é uma conglomeração de Atman enclausurado em um corpo sutil, com os pranas, o karma, manas (mente), e antakarana (fio condutor que leva o entendimento do inferior ao superior). Ele, o Jiva, é a consciência condicionada por avidya. O Jiva falha em conhecer a relatividade do mundo dual, mas quando dissolve o ‘eu’ e o ‘meu’, seu karma cessa, jnana desperta, e surge a libertação, a união do Atman com Brahman, também chamada moksha.

Isto é, o principal obstáculo é a falsa identificação do eu. Assim como no budismo Mahayana, a Vedanta entende que o que nos mantém presos nesta realidade aparente, é avidya. Geralmente traduzida por ignorância, avidya literalmente significa ‘não-visão’.

            Avidya será a causa central da não libertação. No budismo ela é a segunda nobre verdade, a causa do sofrimento. A partir dela surgem os kleshas (emoções aflitivas, ou vícios), principalmente a dupla “apego/aversão”. A idéia central por trás de avidya é a noção que geramos de sermos um ‘eu’ individual, separado, fixo, que não compreende a realidade tal qual ela é. Esse senso de eu, de individualidade, é chamado ahamkara, que ja é por si só uma visão errônea.

            Para a Vedanta tudo é transitoriedade, portanto não há sentido nenhum no apego. Tudo que é transitório é irreal, a única realidade é Brahman/Atman, que são Unos. Sendo tudo transitório, a idéia que nós chamamos de ‘renascimento’ é abordada pela Vedanta. O ensinamento novamente é muito semelhante ao do budismo Mahayana, estaríamos presos em uma roda de renascimento compulsório, condicionados por avidya, e enquanto não desenvolvermos vairaga, o desapego, continuaremos a renascer.

            Tudo que foge da harmonia plena, da ressonância com Brahman, gera karma, este karma, seja positivo ou negativo, compele a continuarmos presos, pois nosso Atman, unido a Brahman, torna-se uno, portanto não poderia gerar nenhum tipo de karma ‘pessoal’, sendo assim quem gera karma é o Jiva.

            A chave para a libertação é janana, a sabedoria que compreende a realidade, que desvela o Atman e o Une a Brahman, que retira a poeira do espelho de nosso ser e o faz refletir a luz do absoluto. Havendo jnana não é mais possivel a ignorância que gera apegos, e daí surge vairaga, o desapego.

            Sankara enfatiza a importância do discernimento espiritual (viveka). Ele discerne o Atman do não-Atman, leva à uma percepção direta do si-mesmo (como o processo de individuação da psicologia Junguiana). No Vivekachudamani é dito que “a libertação final só pode ser alcançada através dos méritos de cem bilhões de encarnações bem-vividas... Enquanto não despertarem para o conhecimento de sua identidade com Atman, jamais atingirão a libertação.”

            É esse discernimento que revela a verdadeira da natureza da corda que não é cobra, é a luz que se ascende, eliminando o medo gerado pelo desconhecimento. Sankara nos diz que “ao meditar sobre a verdade, a miséria da vida mundana é totalmente destruída”.

            Equanto estivermos limitados a dicotomia do apego/aversão, buscando objetos de experiência agradáveis, sendo infeliz quando são desagradáveis, estaremos gerando karma, presos a nossa noção de eu individual e separado. Nada disso tem relação com o Atman em nós, pois este é sempre bem-aventurado.

            “O Atman é distinto de Maya...  A natureza do Atman é a pura consciência”, diz o Vivekachudamani. Portanto, a erudição pertencente ao mundo manifesto, o intelectualismo da mente conceitual, nada disso levará a libertação, apenas reforçará ainda mais o ego. Para conhece o Atman diretamente, no íntimo, é necessario alcançar a serenidade.

            O ser humano está em estado de sonho, de servidão, porque confunde o não-Atman com sua real essência. A ignorância nos faz identificar o Atman com o corpo, e assim tomamos o que é transitório e perecivel por real. Isto nos faz retornar a roda de nascimento e morte, até que seja desvelado o Atman, que brilha no santuário do coração.

            É bem sabido que para os orientais, a consciência está no coração, e não no cérebro, pois ela transcende o aspecto meramente racional do ser humano. Sankara ensina que enquanto o tolo indentifica-se com seu corpo, como sendo seu ‘eu’, o homem inteligente percebe que neste corpo há uma ‘alma’. Mas apenas o sábio, tendo despertado jnana e viveka, o discernimento espiritual, percebe o Atman como a realidade, e pensa “Eu sou Brahman”.

            Assim, o vedantino, através da meditação, de uma vida ‘sattvica’, e da busca pelo despertar da Jnana, gera a real compreensão de que Atman é Brahman em nós, e não há separatividade. Compreendendo a característica condicionada, trnasitória e velada de Maya, geramos o desapego vairaga e nos libertamos da ignorancia, avidya. Conhecer Atman em si mesmo é conhecer Nirguna Brahman, o absoluto.

            É isso que Jesus dizia para Tomé, no Livro Secreto de Tomé (da Biblioteca de Nag Hammadi): “Aquele que conhece a si mesmo, já adquiriu ao mesmo tempo o conhecimento das profundezas do Todo”.

A Vedanta e o Budismo

                Muitos acusaram Sankara de ser um ‘cripto-budista’ devido a extrema semelhança de seu ensinamento com aquele do budismo Mahayana. Já outros vêem em Sankara críticas ao budismo. De fato há muita semelhança entre os escritos de Nagarjuna e Vasubandhu e os de Sankara, como demonstra Comans[2], que também afirma que Gaudapada demonstra considerável familiariedade com o pensamento Budista.

Além do mais, muitos escritos budistas usam a mesma terminologia para se referir aos mesmos conceitos: avidya como causa de estarmos presos à existencia condicionada, vairaga (desapego) como aquilo que nos liberta, apego e aversão como causas do sofrimento, a impermanência, a não-realidade do eu, a não separatividade, a importância da sabedoria/conhecimento (prajna/jnana), citta (mente conteitual) etc.

            Certamente os budistas theravadas negarão em absoluto qualquer tipo de ‘algo’ além do não-eu, compreendem o Atman (com “A” maíusculo) como a ‘alma individual’ (com “a” minúsculo), e portanto não podem conceber nada que tenha algum “eco” de existência real.  Seu annata seria algo que aparentemente contradiz o Atman presente em nós como proposto pela Vedanta. Muitos seguidores dessa forma de budismo sequer aceitam a idéia de renascimento (mais comum no budismo mahayana e bastante presente no vajrayana), portanto obviamente não encontrarão semelhanças com a Vedanta de Sankara.

Ainda que a maioria dos budistas – e deve-se lembrar que o budismo possui diversas vertentes e interpretações, nem sempre concordantes entre si – encarem Sunya (o ‘vazio dos fenômenos) como a realidade última, poderíamos argumentar que o ensinamento sobre Sunya refere-se ao mundo fenomênico, refere-se a Maya. Assim, Sunya é um ensinamento de fato verdadeiro, quando compreendido na esfera de Maya, da manifestação. Quando Nagarjuna (fundador da escola Madhyamika no séc II d.C.) explana sobre paramarthasatya, a realidade de sunya, ele está se focando nesta questão filosófica especifica, e não necessáriamente contradizendo outras possíveis visões. O ‘não-eu’ e sunya são verdadeiros quando referentes à existência condicionada.

 Há escolas do budismo, como a Yogacara, fundada por Asanga no séc IV d.C. que nos remete à idéia de uma “essência imanente, que permeia a tudo”, muitas vezes chamada de alaya. Os Tathagatagarbha sutras, anteriores a esta escola, vão trazer esta idéia de que há algo além de sunya, que nos une a realidade ultima, a ‘semente de Buda’ em cada um de nós, também chamado de ‘natureza búdica’. Assim, enquanto Sunya refere-se a Maya, a natureza búdica refere-se a Nirguna. Ambos sendo ensinamentos válidos, e não contraditórios.

            É necessario um estudo aprofundado em ambas as tradições para poder estabelecer possíveis paralelos e também mostrar suas diferenças, de qualquer forma, não deixa de ser interessante perceber a profunda semelhança de certos ensinamentos.

Bibliografia

BARTH, Auguste. The Religions of India. London: Kegan Paul, 1921

COMANS, Michael. The Method of Early Advaita Vedanta, a study of Gaudapada, Sankara, Suresvara and Padmapada. Delhi: Motilal Barnasidas, 2000

HOELLER, Stephan A. Gnosticismo. Rio de Janeiro: Nova Era, 2005.

MAYER, Marvin. THE NAG HAMMADI SCRIPTURES: The International Edition. New York: Harper One, 2007

MUGDAL, S.G. Advaita of Sankara, A Reappraisal. Delhi:  Motilal Barnasidas, 1975

NAGARJUNA, A Grinalda Preciosa. São Paulo: Palas Athena, 2006

SANKARA. VIVEKA-CHUDAMANI, A Jóia Suprema da Sabedoria. Brasília: Editora Teosófica, 1992

SASTRI. A. Mahadeva. The Vedanta Doctrine of Sri Sankaracharya. Delhi: Sri Satguru Publications, 1986

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[1] HOELLER, Stephan A. Gnosticismo. Rio de Janeiro: Nova Era, 2005. p. 16.

[2] COMANS, Michael. The Method of Early Advaita Vedanta, a study of Gaudapada, Sankara, Suresvara and Padmapada. Delhi, 2000. Motilal Barnasidas

Sobre os Evangelhos Apócrifos de Nag Hammadi

MAYER, MARVIN. THE NAG HAMMADI SCRIPTURES: The International Edition. New York, Harper One, 2007, 844pp.

Resenha de: Aláya Dullius de Souza

(publicada na Revista Archai: as origens do pensamento ocidental)

Ao invés de fertilizante, camponês egípcio encontra jarro contendo uma das maiores descobertas do século XX, e o troca por cigarros e algumas frutas. Foi em 1945, nas encostas da região de Nag Hammadi, Alto Egito, que Muhammad Ali avistou um vaso contendo ao todo 13 códices de papiro, num total de 52 textos (mais de 1300 fólios), datando entre o ano 60 d.C. ao ano 350 d.C. aproximadamente. Esses textos, originalmente escritos em grego e traduzidos para o copta, foram salvos para a posteridade provavelmente por monges do mosteiro de São Pacômio, que os esconderam nas cavernas de Jabal al-Tarif quando em 367 d.C Athanasius de Alexandria ordenou que uma lista de textos que circulavam na época fossem destruídos. Infelizmente algumas das folhas de papiro não escaparam da destruição quando a mãe do camponês usou uma parte da recente descoberta para acender seu fogão à lenha.

Pode-se dizer que são alguns dos mais notáveis textos inéditos que vieram à tona no último século, jogando uma nova luz ao que foi o pensamento filosófico e religioso na antiguidade. Esses códices são uma fonte de material para o estudo do Cristianismo, do Neoplatonismo, do Hermetismo, dos Sethianos e Valentinianos.

O volume editado por Marvin Meyer no ano de 2007 é o resultado de um esforço conjunto de três equipes de estudiosos que no passado já haviam publicado versões da Biblioteca de Nag Hammadi em inglês, francês e alemão. Essas três equipes se reuniram por diversas vezes no Institute for Antiquity and Christianity, em Claremont, California, e tornaram possível essa nova tradução da descoberta. É por esse motivo que é chamada de “The International Edition”.

James M. Robinson representou a equipe do Coptic Gnostic Library Project do Institute for Antiquity and Christianity da Universidade de Claremont. Wolf-Peter Funk foi o representante da equipe da Berliner Arbeitskreis für koptisch-gnostische Schriften da Faculdade de Teologia de Humboldt, Alemanha. E Paul Hubert Poirier representou a equipe franco-canadense do Institut d’études Anciennes da Faculdade de Teologia e Ciências Religiosas na Universidade de Laval, no Québec.

      

   As traduções já publicadas por esses três grupos separadamente foram consultadas para formar essa nova edição. Foi feito um estudo minucioso tornando essa edição internacional um resultado magnífico de uma nova fase nos estudos da Biblioteca de Nag Hammadi. Além disso, foram incluídos não só os textos presentes na descoberta de 1945, mas também o material do Códice de Berlim, descoberto anteriormente em 1896, contendo: Atos de Pedro, Evangelho de Maria, Apócrifo de João e Sabedoria de Jesus Cristo. Todos os quatro possuindo características que os ligam à maior descoberta. Também foram inclusos nessa nova edição o material do Códice Tchacos, descoberto mais recentemente em 1978. Nele se encontram o Evangelho de Judas, o Livro de Allogenes e duas cartas atribuídas a Pedro e Felipe.

         A introdução da obra foi redigida por Marvin Meyer e pela historiadora Elaine Pagels, ambos nomes bastante conhecidos para aqueles que estudam os gnósticos e a história do cristianismo. Uma das coisas que difere essa edição das anteriores é que a tradução foi feita de modo a apresentar um inglês mais inteligível, contemporâneo, permitindo assim uma melhor compreensão do texto. Não se trata de uma edição crítica do copta. São apresentadas traduções, e não equivalências léxicas. As equipes estavam mais preocupadas em comunicar o sentido em inglês ao invés de meramente reproduzir cada traço gramatical do texto copta. Nessa edição, diferente das anteriores, não é dada a numeração das linhas do manuscrito original, apenas suas páginas são referidas, pois, como já foi dito, não se trata de uma edição de manuscritos coptas, mas de uma publicação de textos em inglês devidamente antecedidos de ótimas introduções que os contextualizam.        

         Os vários textos de Nag Hammadi e dos Códices Tchacos e Berlim não formam um conteúdo homogêneo, há diferenças substanciais em relação aos pontos de vista filosóficos e teológicos. Isto torna as introduções individuais a cada um deles bastante úteis. Além disso, no fim da obra há quatro artigos que elucidam melhor a contextualização desse material.

         Marvin Meyer aborda, em seu artigo, o cristianismo de Tomé na Síria, que posteriormente vai influenciar a formação do Maniqueísmo. Dentre as obras ligadas à Escola de Tomé podemos citar o próprio Evangelho de Tomé, bem como o Livro de Tomé e Diálogos do Salvador.

         Já John D. Turner explica a questão dos Sethianos. Alguns dos textos ligados a essa Escola de Pensamento, como o Apócrifo de João (Livro Secreto de João), Natureza dos Arcontes, Evangelho dos Egípcios, Três Estelas de Seth, Pensamento de Norea, Zostrianos, Allogenes e outros, apresentam uma linguagem bastante próxima da platônica e refletem um pouco da filosofia neoplatônica. Um fato curioso é que o primeiro tratado do códice VI de Nag Hammadi é um trecho da República de Platão. Outro fato digno de nota é que Porfírio atesta que versões de Zostrianos e Allogenes circulavam entre os membros da Escola de Plotino em Roma, entre 240-265 d.C. Algumas das críticas de Plotino a certas características do pensamento gnóstico se referem justamente ao Zostrianos, que é citado na Enéada II. Contudo, não se pode negar que Zostrianos se utiliza de uma teologia negativa que parece se originar de um comentário médio-platônico sobre o Parmênides de Platão, que também pode ter influenciado as idéias presentes em Allogenes e no Apócrifo de João. Além do mais, há características do tratado Marsanes que o possa ligar ao ensinamento neoplatônico de Jâmblico e Theodoro de Asine no fim do terceiro século.  

         O terceiro artigo, escrito por Einar Thomassen, aborda a Escola de Valentino, fundada em torno de 140 d.C. e atacada por Irineu de Lyon em seu Contra as Heresias e também por Hipólito. Alguns dos textos que se destacam são: Evangelho da Verdade, Tratado Tripartite, Evangelho de Felipe, Tratado da Ressurreição e outros. A Escola Valentiniana pressupõe a ontologia da filosofia grega, em particular as teorias monísticas dos neopitagóricos, de que tudo deriva de um primeiro e único princípio. Assim como os neoplatônicos, os valentinianos tentam reconciliar a unidade e a pluralidade através de uma teoria de emanação e restauração. Valentino foi bastante influente em sua época, e Tertuliano, outro conhecido padre da Igreja Romana em formação, chegou a comentar que Valentino era um candidato ao posto de Bispo de Roma.

         Por fim há o artigo de Jean-Pierre Mahé que trata de como há fortes elementos do Hermetismo Egípcio em alguns dos textos da Biblioteca de Nag Hammadi. Segundo ele, a Prece de Ação de Graças, o Discurso sobre a Oitava e a Nona e o Asclepius se aproximam do conteúdo do Corpus Hermeticum.

         Apesar de haver uma quantidade significativa de heterogeneidade no material publicado na The Nag Hammadi Scriptures podemos destacar alguns temas freqüentes, como por exemplo a questão do Uno, da Mônada, do Pleroma, o que são os vícios, mitos sobre a origem do mundo, como a alma cai na matéria, os vários níveis de manifestação, o que ocorre com a alma após a morte, regras de conduta, os mistérios, etc. Obviamente também há bastante  material relacionado a Jesus e ao cristianismo em si.

         É certo de que por mais de dois séculos esses manuscritos circularam livremente pelas regiões do Egito, Oriente Médio, Magna Grécia e Roma (e há relatos de que algumas cópias tenham chegado até mesmo à Gália). Tendo isto em conta não podemos ignorar a relevância histórica deles na formação do pensamento na antiguidade.

         Essa nova edição viabilizada por Marvin Meyer nos convida a reconsiderar nossa herança religiosa e cultural e traz mais informação sobre o que foi o pensamento nos primeiros séculos da era cristã. Apesar da publicação dessa descoberta ter sido atrasada por uma série de empecilhos, hoje, mais de dezesseis séculos depois, podemos ter acesso a esse material e tirarmos nossas próprias conclusões acerca de seus temas. Ainda que alguns desses textos estejam envoltos em roupagem religiosa, muitos deles apresentam temas bastante pertinentes ao estudo da filosofia.